始自好诵斯论。亦粗玩其辞。尚未能吮其理味以其心也。及隶樊川之兴教。得云庵达禅师疏又数年应宁夏命。复获唐光瑶禅师。并有宋净源法师二家注记。反复参订醇疵纷错。似有未尽乎论旨之妙伙矣。且论之渊粹简蕴。见称所自来。其辞文其施辩。非深入实相踞乐说善巧之峰者。莫之为之。予固以为开方等之巨钥。游性海之洪舟。运权不之均车。排异见之正说。真一乘师子吼之雅作。欲乎吾人之性学者。先着鞭于此。此而通。则大方之理弗虞而妙获者矣。嗟呼姚秦迄唐二百余载。历贤首清凉圭山贤圣之僧。皆援之以断大义。独不为发挥其曲要以召方来。致令诸说凿柄纷纶。莫知所以裁之之正。乃因暇日谨摭诸先觉之说。别为训解以授座下愧夫迫于缘冗。每释义引据。弗获课虚细以讨求。冀同衣同德之士。恕以荒斐失而正之可也。
肇论 肇即作者之名。论乃所作之法。人法合目。为一部之都名也。以四论前后异出。又各宗一义。欲合为一。不可遍目。乃复作宗本一章。冠于论首。但云肇论宗释皆属。而言论者谓假立宾主。决判甚深。往复推征。示物修悟。故名为论。然有二种。一者宗论。宗经立义。如起信唯识等。二者释论。但随经解释。如智论等。今此四论是初非后。
后秦长安释僧肇作 通鉴说。符健据关中国号大秦。至符坚末年。姚苌篡立亦号为秦。故史家乃以前后字别之。论主在后秦也。长安即今安西。释谓释迦。即僧之通姓。以如来姓释迦氏故也。安公创式。远协阿含。千古遵依。迄今未替。僧肇即论主之讳。本传略云。京兆人。历观经史备尽坟籍。志好玄微。每以庄老为心要。故叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方犹未尽善后。见旧维摩经欢喜顶受。乃言始知所归矣。因此出家学善方等。兼通三藏。闻罗什在姑臧。自远从之。什嗟赏无极。及什来长安。肇亦随入。姚兴敕令入逍遥园详定经论。所著四论并注维摩经。及制诸经论序。并传于世。作犹制也造也。义诚佛说论自已为。盖作其辞而弗蕴其义也。
宗本义 四论所崇曰宗。本谓根本通法及义。法有通别。通者。即实相之一心。中吴净源法师云。然兹四论宗其一心。然四论虽殊。亦各述此一心之义也。别者。即四论所宗各殊。所以尔者。非一心无以摄四法。非四法无以示一心。即一是四即四是一。义谓义理依前法体以显义相。法通义通法别义别。此中四段之义如其分齐。是下四论之所宗。据此非宗本无以统四论。非四论无以开宗本。以法为本所宗。即本以义为本本亦即义。若法义两分本属法时本之义也。
本无实相法性性空缘会 此五名诸经通有。义虽差殊不越理事。今始终相蹑略而释之。初谓缘会之事缘前元无。故云本无。无相之相复云实相。即此实相是诸法性。故云法性。此性真空故复云性空。复由性空之理不离于事。以理从事复名缘会。谓因缘会集而有诸法。或名缘集缘生等。皆意在法也。杜顺和尚云离真理外无片事可得。
一义耳 义依法显。法既理事一源。义岂容殊不可取于五名计有五法。各是一义。此中以本从末唯末非本。亦一义。摄末归本唯本非末。亦一义。若本末混融际限不分。尤一义也。若对下不迁释之。缘会物也。本无等理也。由一义故。即迁而不迁。所以为下不迁论宗。
何则 征也。
一切诸法缘会而生 若色若心因缘会集。而后生起。
缘会而生则未生无有。缘离则灭 初句蹑前因缘是因诸法是果。因无果有无有是处。此约前际。后句既法自缘生有为迁谢。因缘离散诸法灭谢。此约后际。
如其真有有则无灭 真谓真实。若法实有有应无灭。法既随灭。知非真有。下论云。夫有若真有岂待缘而后有哉。中观云。法若实有则不应无等。
以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空故谓之性空 即末显本也。约前后际观现在法。既但缘集而生。岂待缘离然后方灭。以因缘非和即今常离。即今亦灭。色即是空其性本然。故即缘生是性空尔。清凉圣师云。缘生无性当体即真。
性空故。故曰法性 真空是诸法之性。
法性如是。故曰实相 如是谓空也。空无相故。故名实相。
实相自无。非推之使无。故名本无 缘集之法当体元空。如镜像谷响不待推斥使令无之即此实相为本无也。下论云。岂待宰割以求通哉。此拣小乘析色名空。上列名则从本及末。此中推义则自末至本。然本末镕融。非前非后非一非异也。
言不有不无者 诸经论中多明四句。谓有无亦有亦无。非有非无。依法表德。不出此四。又约破计遣谤亦有四句。谓非有非无非非有。非非无非亦有亦无。今所牒者。前之第四及后之初二句。所以偏牒此而明者。为遣二见故。遮示中道故。令心无住故为下不真空论之宗。
不如(同也)有见常见之有。邪见断见之无耳 初约破计以释。佛性论第三云。一切诸见不出有无二种。由有见故所以执常。于无见中复有二种。一邪见。谓一切无因无果并拨三世故。二断见谓唯有现在不信未来故。准此因有生常。因无生邪断之二也。故论双叙之。经中为破此见而云不有不无。论叙云。不同计有之见是常见之有。故云。不有不同计无之见。是邪见断见之无。故云不无。不如二言贯下邪断。
若以(犹执也)有为有(常也)则以无为无(断也)有既不有则无无也 约起灭释也。初二句明相因而起。但起一见一见随生。如见牛有角谓兔无角等。故密严云。要待于有法而起于无见。此所治之病也。后二句明相因而灭。苟治一见一见随亡。经中既云非有。故亦非无。故密严云。有法本自无无见何所待。此能治之药也。伟哉善巧曲尽经旨。
夫欲存(犹取也)无以观法者。可谓识法实相矣。是谓虽观有。而无所取相 约观行释也。法即缘生诸法。谓从缘虽空不可存无以观。无则三学六度与五逆十恶空而无果。由非无故一切法皆立也。不取相者。谓缘起虽有亦不可取相以观。取则有为生灭行何契真。由非有故心不住相。建一功立一德靡不合道。如斯见法方识实相。实相之言在上义属于下。即中道佛性观也。此中意趣无边不能繁叙。如涅槃及止观等说。上三义释名。前二离过后一成行。
然则法相为无相之相。圣人之心为住无所住矣 法相者。所观之境属前实相也。既非有无何有相状。且对无住之心。义言相尔故。云无相之相。圣人等者。能观之心得无分别。俱名圣人。然地前修真如三昧者。亦许仿行双照有无名住。既不存无。又不取相即住而无住也。性宗修人虽具缚凡夫。苟有夙熏诚可留心。今举圣心令人慕式也。
三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也 等谓平等。道谓自乘菩提。所以约人辨者。恐疑实相之外别有三乘异证。而不知三乘机器随熏有差所观性空无异。故身子云。我等同入法性。佛赞迦葉同一解脱。亦如三兽渡河河无异水。
见法实相故云正观。若其异者便为邪观 正邪二观诸经通说。今约实相辨邪正也。大论云。除实相外余皆魔事。
设二乘不见此理。则颠倒也 此有二说。一则只是三乘中二乘。意云。设若小乘不见性空之理。则亦颠倒不克果证。以二乘但见无常。不见于常是颠倒故。此则大小形对可说。小且尚耳。况大乘耶。二则前云三乘。乃通教所被学法空者。故同观实相为正观。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云。设若愚法二乘亦须观性空之理而取证。若不见此理则颠倒故不证。大疏破有教引成实云。我今正明三藏中实义。实义即空。清凉钞云。不可不见实义而得道也。以生空亦双空之一分。又何太异。故前云等观。
是以三乘观法无异。但心有大小为差耳 所趣实相唯一。能趣根宜成异。器有广狭智有浅深。运有自他进有迂直证有单双。此则差在于人不在于法。
沤和般若者。大慧之称(名也)也 双牒其名通属其体。智论第十八云。摩诃般若秦言大慧。沤和者。此云方便。一念兼之故名大慧。二乘孤慧独颖慧而非大。为下般若一论之宗。
见法实相谓之般若。能不形(犹显也)证沤和功也 初二句明得名。由见实相故名般若。后二句见而非证。直由大悲导智。令不证空。出二乘也。净名云。无方便慧缚有方便慧解。以无悲之智醉寂灭酒。堕无为坑故。
适(往也)化众生谓之沤和。不染尘累(去声)般若力也 亦初二句明得名。由化众生故名方便。后二句化而不染。复由大智导悲令尘不染。异凡夫也。净名云。无慧方便缚有慧方便解。以无慧方便投爱见网没有相林。故尘谓五欲尘境。累谓生死过患。
然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有而未始(暂也)迷虚。故常处(居也)有而不染。不厌(弃也)有而观空故。观空而不证 承前以即不滞也。初二句约观空有以分权实。涅槃为空生死为有。后四句正显不滞。以二智双融之一心。观空有无二之真谛。如观色是有色即空。故岂曾瞥然而迷性空。以不迷空。所以常居有境尘不能染。下句反此可知。是谓二谛相符二行相资。如车二轮。犹鸟二翼。翔空致远互缺无能。由空门出生死入涅槃。由有门建佛法化众生。然理量无二生涅一如故。不滞空而累有也。
是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣 念谓慧念。言一者极少时也。权谓权智即前方便。慧谓实智即前般若。谓少时一念二智俱备。再言之者叹其智妙。
好思历然可解 历然者谓。理甚昭著。历历分明可领解也。
泥洹尽谛者 华梵双出。古译灭谛为尽谛。尽义在下。此亦牒经而释。为下无名论之宗直结尽而已 结谓一切结使亦兼诸业。即集谛也。然约喻明。如世绳结最难解理。
则生死永灭。故谓尽耳 生死苦谛也。连前即三杂染亦名三障。此三种障更相由藉能障涅槃。今约治道总说云尽。若别说者。即十恶等业信位能灭。惑有本末。本即根本不觉末即枝末不觉。末中复有七类。谓三细四粗。生死亦二。一分段二变易。自地前三贤断粗中粗。又复观察学断根本无明。自见道中至七地时断粗中细。尔时分段尽也。自八地至尽地。断黎耶三细根本无明。尔时变易亦亡。以此论宗于一乘。故唯依起信释之。细示如彼。
无复别有一尽处尔 涅槃二十五云。涅槃之体无有住处。直是诸佛断烦恼处。故名涅槃。等非如小乘以生死世间涅槃出世间。大乘但转此三即涅槃尔。岂别标其方域耶。故本论云。排方外之谈云云。何者。夫三德秘藏是大涅槃。但因翻此三障得名。谓惑能障于般若。惑尽而般若明。业能障于解脱。业亡而解脱朗。苦能障于法身。苦谢而法身显。故此三德但约障说。岂别有一尽处尔。又三德一体不并不别。如梵(伊字)虽四德圆常恒沙义备。一心融拂非相非名。尤可说云无复别有一尽处尔。以此为宗无名已显。
物不迁论第一 物即缘会诸法。谓染净依正古今寒暑等。不迁即性空实相等。以缘生之物本性即空。空即实相故。物物皆不迁也。今约终顿二教之义。略示玄妙。初终教者。谓随缘之理起成诸事。即事同真故迁即不迁。此中曲有三门。一以理从事理亦随迁。况事法邪。楞伽经略云。如来藏与因俱有生灭。又不增减经云。法身流转五道云云。皆此义也。二以事从理事且不迁。况真理邪。仁王经云。烦恼菩提于第一义而无二故。诸佛如来与一切法悉皆如故。楞伽又云。五识身非流转。三此二无碍同时镕融。非一非异。迁与不迁亦非前后。即涅槃娑罗娑鸟。净名法无去来常不住故是也。清凉云。因乖常理遂成三界无常。苟悟无常之实。即无常常矣。下论大义皆是此理。后顿教者。谓法法本真妄见流动。若一念不生前后际断。法非生灭非迁非不迁。仍名不迁也。华严云。一切法无生云云。若依归峰略钞解。缘生之法相同遍计似生似灭。性同圆成不生不灭。亦终教意也。今此论中双含二教。如下云。不释动以求静云云。又云。目对真而莫觉。
夫生死(灭也)交谢寒暑迭(互也)迁。有物流动人之常情 将明迁即不迁之理。先陈迷倒不迁见迁之情。令忘情悟实也。初句举所迁之法。通一切法生来死谢。死至生亡生灭相待。故云交也。次句举能迁之时。通一切时迭迁可知。有谓缘有流动迁也。后句中义兼凡外。亦正为权小以一形三。唯见无常不见即常者。皆常情浅见也。
予(我也)则谓之不然 论主宗悟一乘善入实相。欲导常情故总斥之。
何者 不许见迁必有教理。故总征之。
放光云。法无去来无动转者 即彼经第七卷中云。诸法不动摇故诸法亦不去亦不来等。法即缘集之物。以任持自体轨生人解。故去来动转迁也。既云皆无不迁也。然实教了义多有此说法华云。世间相常住。
寻夫不动之作岂释(舍也)动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动故。虽动而常静。不释动以求静故。虽静而不离动 初句举经。但解动静以例去来。动即迁也。静即不迁。岂释下会释。次二句明不舍事动而求静理。然动静多体。且约心境略示。境者真谛理性故静。俗谛事法故动。二谛相即故云不舍。意云。要证真谛之静不离俗动。心者实智向真故静。权智应俗故动。二智无碍故亦不舍权动也。后四句蹑前以明即静而动。亦通心境。以不舍事动而入静。故正静时正动。论中正唯理事。既云求静不舍等。故兼二智。
然则动静未始异。而惑者不同 动静本一迷夫见异。世间与出世殊科。依计与圆成分处。
缘(因也)使真言滞于竞(诤也)辩。宗(理也)途屈于好异 真言谓了义言诠真实之教。宗途谓一乘宗途不迁之理。意云。动静无二了义所诠。三乘之人于无二法中而见两异。保执权浅不信无二之道。好异之心发言诤辨。因此使令了义滞而不行。宗途屈而不伸。正同圭峰大师云了义匿于龙藏。叙此为起论之由也。然四论之作皆由排异。何者。不真空明斥三家。般若论云。然异端之论纷然久矣。涅槃论云。今演论之作。寂彼廓然排方外之谈。故知皆缘异见而作。
所以静躁(动也)之极未易言也 竞辨者众好异者多。故言之难。
何者(微也)夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返(归也)逆俗故言淡而无味 初二句明逆顺两违。体乎不二名真。执乎两异名俗若顺法谈一。则逆乎常情好异之徒。此则法不应根也。若顺俗谈异。则又违真一之法此则根不达法也。后四句逆顺皆失。谓莫二之真即性也。今既顺俗谈异常情。迷此真性不能归于宝所。若谈真则俗情不入。反谓言淡无味。老氏云。道之出口淡乎其无味。
缘使中人未分于存亡。下士抚(击也)掌而弗(不也)顾 承前谈真而来。意云。虽逆俗招无味之谤。只可谈真使人返悟。不可顺俗而令不入。上士闻真勤而行之。中士闻真若存若亡。疑信相半。下士闻真则拍手大笑。反为淡泊不复顾慕。文出老书。故顺而释之。
近而不可知者。其唯物性乎 初句事俗流动名近。即真不迁难知。后句属体。
然不能自已(止也)聊复寄真心于动静之际。岂曰必然。试论之曰 然者。犹云虽然。中下疑笑。要使真言不滞。宗途大明常情悟入。欲罢不能。略复依言寄真一之心于动静之际。未敢必是。但试为论之谦也。
道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观论云。观方知彼去。去者不至方 双引经论立不迁之宗也。道行引其正文。卷当第十。诸法即物也。本谓根本亦元也。缘集而来来何所从。缘离而去去何所至。如善财问慈氏云。此楼阁何处去耶。答曰。来处去也。解云。欲明其去先知其来。来不见源去亦何所。譬如寒暑相代。寒自何来暑于何去。是谓诸法如幻如化。当处出生随处灭尽。中观下但义引彼破去来品。卷当第二。然论极深细。今略示之。方谓去处彼即去者。论长行云。去法去者去处。是法皆相因待不得言定有定无。是故决定知三法虚妄空无所有。但有假名如幻如化。此论之意随俗故知彼去。顺真故不至方。
斯皆即动而求静。以知物不迁明矣 经论皆尔。于理何惑。释动求静三乘之见也。
夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静以其不来。静而非动以其不去 初三句常情倒见。后动而下二句出意。初句牒执。以昔物下出所以。以见物迁至昔唯去不来。故云迁也。次三句举悟。后静而下二句出意。初句举悟。亦以下出所以。昔物不至今今物不去昔。有何动耶。今昔相待其相本空。物在其中无去无来。
然则所造(诣也)未尝异。所见未尝(曾也)同。逆之所谓塞顺之所谓通 同见昔物不至今。而有迁不迁之异。后二句中吴净源法师云。惑者任情逆性而塞。悟者任智顺物而通。
苟得其道复何滞哉 净源法师云。若悟不迁之道。塞自去矣已上略明大旨已显。下又广辨。
伤夫人情之惑也久矣 无始无明有来至今。论主悲伤迷而弗悟。
目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往 初句泛责真谓不迁也。贤首大师云。实际居于目前翻成名相之境。次二句正责不觉之相。知其昔不来。却计今可往。迷也。后二句就示不迁。既知昔物不来。便可悟其今物不往。
何则 征也。
求(索也)向(昔也)物于向。于向未尝无责(求也)向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去 以古望今也。初四句中意云。就昔以求昔日之物。昔日元有此物。如昔有尧舜今则无之。后四句蹑前成立不迁。此中今古通目三世能迁之时。物者。所迁之物。虽举能迁。意在所迁故云物不来等。
复(反也)而求今今亦不往 以今望古不迁亦然。但互改向今及来字可。故论但云今亦不往。
是谓昔物自在。昔不从今以至昔。今物自在今不从昔以至今 释成不迁也。论旨以今昔相待来去相形。缘体非真诸相何立。常情为相所转。见有迁流。悟士了虚当相寂灭。何有今昔之动来去之迁。据此虽念念谢灭。亦念念不迁也。故大论第五云。菩萨知诸法不生不灭其性皆空。予昔读此反复不入。及读永明大师宗镜录至释此论疑滞顿消。故知论旨深隐。不可随文作解。
故仲尼曰。回也见新。交臂非故(旧也)此文小变南华之文。彼云。仲尼谓颜回曰。吾终身与汝交一臂而失之。可不哀与。交臂二说。一云。少选也。犹言掉臂之间已失矣。一云。臂相执也。孔颜交臂相执皆令勿迁。然已迁去岂能留之。故郭象解云。夫变化不可执而留也。论意变化密移新新非旧。既唯见新新不至故。岂有迁耶。
如此则物不相往来明矣。既无往反之微眹。有何物而可动乎 通结上文。初一句断定不迁。后二句结成本义。尚无微眹之动。况有大者。
然则旋岚偃(仆也)岳而常静。江河竞注而不流。野马瓢鼓(动也)而不动。日月历(经也)天而不周 连引四事。前三所迁之物。后一能迁之时。亦通于物。皆流动中至大者至速者。而云常静等皆不迁尔。旋岚大风之名。此风起时偃妙高犹如腐草江河易见。野马者。南华云。野马尘埃也。或云。白驹游气。亦运动中驶埃者。日月于昼夜中周四天下。此皆常静不流不动。以妄见非真缘生相假。苟达两虚万物顿寂也。
复何怪哉 情计之流执妄为实。闻四不迁良可怪诞。达观体物至动不动亦常理也。将何怪异。上明不迁文旨已备。此下约教会违。会有内外。如文。
噫圣人有言曰。人命逝(往也)速速于川流 潜妨也。噫心不平而恨声也。梵网云。人命无常过于山水。诸经多有。意云。若物不迁岂非违此说耶。
是以声闻悟非(无也)常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化(迁也)岂寻化以阶(进也)道 初二句举行人。声谓声教闻教悟理。修无常等行证成四果。缘谓缘起。观缘而觉。离缘起之有为。进五果之妙道。后二句辩违。若云不迁。岂彼二人禀无常之教。修无常之行而得道果耶。
复寻圣言微隐难测。若动而静似去而留 通前违妨也。复谓研复。圣言即前无常教也。微隐难测者。以言权旨实故。涅槃名为密语。大乘智臣善识密意。意谓虽谈无常亦密显真常。不可守言一向作无常解也。以二法相待有此。定有彼故。若动下出难测所以。若说即无常之动是真常之静。似说一人即去而元不去也。难测在此。
可以神会难以事求 此理幽微。只可神而明之妙识佛意。不必随识依言定旨。事谓情识及言教也。楞伽经中大慧示疑。佛亦会释。故法四依中。但令依义不依文依智不依识也。生公反教而谈理千古希声。肇公贱事而贵神百世准式。然唯上智中下不可。
是以言去不必去。闲(防也)人之常想。称住不必住。释(解也)人之所谓(执也)往耳。岂曰去而可遣(迁也)住而可留耶 既贵神贱事。只可舍文会旨。经说无常。不必说物迁去。但是防凡夫之人着常之想。经说常住。未必说物不迁。但解二乘计无常尔。此之二说本皆破倒。倒情既遣万物非迁。非不迁也。涅槃初分大有此说。善哉论主。实曰智臣矣后二句正明舍文。岂可闻说无常。便谓万物迁去。闻说常住便计万化常留。
故成具云。菩萨处计常之中而演非常之教。故摩诃衍论云。诸法不动无去来处 双引经论各证一事。引成具经中既云。菩萨为破众生常计而演无常之教。证前闲人之常想。智度论中诸法不动。以证释人之所谓往。皆对治悉檀非第一义。
斯皆导达(悟也)群方(类也)两言一会。岂曰文殊而乖其致(旨也)哉 若经若论。皆是引悟众生之典。而经说去论言住。两言在文实异。然经本破常物不必去。论本显真物不必留。所以云一会。在旨不乖。
是以言常而不住称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁。虽往而常静故静而弗留矣 初二句中经论随计破着。说迁不迁物不必然也。次四句蹑前。已明迁而不迁不迁而迁。后四句复蹑前。已明迁即不迁不迁即迁。故非重也。所以不会二乘者。以二乘但禀无常之教而修。故唯会教人可悟也。
然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川 此会外典之违也。太宗师略云。夫藏舟于壑藏山于泽。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走。昧者不知。若直解者。如人藏山于深泽以谓牢固。力大者得之于夜半中背负而趁。彼藏山者不觉不知。此寓言也。以譬造化之力迁负周密。虽天地之大万物之广。未尝不负之而走也。夜半以喻冥理也。古人云。变化之道挟日月而行。负天地而走。此亦正同四梵志藏身山海时至皆化。仲尼下论语文。孔子临于川上叹曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。意云。新新之化往者过而来者续。无一息之停。如斯。指水也。二典皆言物迁。如何会通。
斯皆感往者之难留。岂曰排(遣也)今而可往 二典皆感往物难留至今。非说今物排去。以明即迁而不迁尔。巧摄儒道。故类会之。
是以观圣人心者。不同人之所见得也 孔子域中之圣。庄周达观之贤。贤圣之人所见所得人难尽之。不可随文只作无常之解。
何者 征也。
人则谓少壮同体百龄(年也)一质(体也)徒(虚也)知年往不觉形随 此出凡情见浅也。但见年去。不知形亦随变。少壮既殊百年形异。执乎一体诚为倍迷。若知少壮不互有。年年不相到随遇随空。何有迁耶。
是以梵志出家白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人非昔人也。邻人皆愕然非其言也 此以外事故类证尔。梵志解迁中不迁如孔庄。邻人非之如凡浅。西域净行梵志十五游学。三十归娶。五十入山。今言出家谓入山也。白发复归。邻人以常情问之云。昔人尚在耶。见今问昔亦已误矣。故梵志答之但似昔人。岂今之新吾是昔之故吾哉。邻人不达随变之理执。今白首是昔朱颜。
所谓有力者负之而趁。昧者不觉。其斯之谓欤 源云。负之而趁犹老少形变。昧者不觉犹人愕然。
是以如来因群情之所滞。则(准也)方(正也)言以辨惑。乘(凭也)莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。而会归同致矣 初至圣言乎等者。通辨诸教文异旨同。故谈下结成一致。众生流滞于生死。根行乐欲种种差殊。故如来观机演教。依准正理之言以解凡惑。依一真法界流十二分教。若小若大或权或实。八万度门恒沙佛法故不一也。梵网云。世界无量教门亦尔。虽乃差殊其旨无异。原佛本意亦唯一事。故不可文殊令旨亦差。
而征(索也)文者。闻不迁则谓昔物不至今。聆(听也)流动者。而谓今物可至昔 随声取义之士。滞于一偏不达圆音。故再举今昔以示之。令不泥教。
既曰古今。而欲迁之者何也 古今不可互指。不迁已明。能分古今之异。却欲迁之何故。
是以言往不必往。古今常存以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来故不驰骋于古今。不动故。性各住于一世 初有六句。不坏古今之相。非去非来以明不迁。然三三两分。皆初句标。次句释。后句出不迁所以。以古不来今知今不去古也。不来下四句结成。古今之相随性而各住自位。皆不迁也。驰骋趁走貌。
然则群籍殊文百家异说。苟得其会岂殊文之能惑哉 初二句举教异。群籍目圣教。百家属师宗。后二句明文异旨同。然上所会。且约动静常无常等会释。以此例诸法法皆然。是故经中或说苦等四妄。彰权隐实。或说常等四真。彰实隐权。如是会通异门一道。且药分千品愈病无殊。教海万方悟心何异。苟封文迷旨字字疮疣。得意忘言物物合道。自此以下唯就于时以明不迁。意谓能迁古今三世之时。尚且不迁。况所迁之物而有迁耶。
是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也 谓凡情偏解知住迷去知去迷住。圆见之人一法双了。特由迷悟云泥故。去住相反。
故经云。正言似反谁当信者。斯言有由矣 言似相反旨意常顺。如前住云。
何者 征也。
人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去 执迁之者求古于今。见今无古故云迁也。悟者求今于古见古无今。故今不去也。
今若至古古应有今。古若至今今应有古 文通二对。皆上句举执。下句出违。若古今互迁亦应互有。然执者但执今去古。不执古来今。今亦云者但例说尔。
今而无古以知不来。古而无今以知不去。若古不至今今亦不至古。事(物也)各性住于一世。有何物而可去来 初四句承前互无。知不来去。若古下复蹑不来不去。以成不迁。
然则四象风驰璇玑电卷。得意毫微虽速而不转 四象即四时。奔驰之疾如风也。璇玑即北斗二星之名。今通因北斗。以绕辰而转昼夜周天速如电卷。举此四时昼夜该摄一切。乃迁运中最速疾者。毫微谓毫毛微细也。源云苟得不迁之意在于毫微。虽四象等亦不转移也。源师之意如能悟毫微不迁之意。虽至迁亦不迁也。此解最正。如远公云。一毫涉动境成此颓山势。迷既一毫而成大。悟亦毫微而见理。此中且举悟涯初涉尚见不迁。况大达耶。
是以如来功流万世而常存。道通百劫而弥固(坚也) 初句利他之因。积劫化生故云万世。次句自利之行三祇修炼。故云百劫。常存弥固。二行皆不迁也。历万世之久常存。通百劫之长益固。问经说过去已灭。何故二行坚存耶答。
成山假就于始篑。修途托至于初步 此中二喻喻因不化。初句论语云。譬如为山。虽覆一篑进(云云)。篑土笼也。意以山喻果。假就者。假初一篑而山成就。始篑喻初因也。积土成山山成而初功益着。运行招果。果圆而先因尤存。后句老氏云。千里之行始于足下。托至者。仗初步而得至于千里。亦以千里喻果初步喻因也。由初至千千里至而初步不化。由行证果。果道圆而初因恒明。二喻事异义同。通喻二行。但举初者以例中间。大疏说因果无碍云。如来毛孔现往昔因事。圆觉净业章云。睹见调御历恒沙劫勤苦境界(云云)。前问约泯相显性故云已灭。论约即事同真门。故云不化。各据一理也。
果以功业不可朽故也。虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣 真流之行行行契真。果位反观愈见不朽。若住相之行力尽而坠矣。湛谓凝湛不动之貌。余可知。
故经云。三灾弥沦而行业湛然。信其言也 三灾者。火水风也。三灾虽酷。安能焦烂于虚空。劫海纵遥。何以迁沦于实行。弥沦者。清凉云。周遍包罗之义。谓三灾虽坏一切。不能坏于因行。亦以契真故也。
何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔灭。果不俱因因不来今。不灭不来则不迁之致明矣 初句中果极至得因在应得。二位相远故不俱也。次句果由因得故。次二句蹑示不去。次二句蹑示不来。后二句释成不迁。虽举果显因亦即合于性空故不迁也。问前通会诸法。因亦在其中矣。何故别举其因再明之耶。答深有所以。恐进行之人谓所修随化劳而无功。故举如来果身由昔因感。果在因存岂唐捐乎。如童子熟书。非不由生而至于熟。书热之时前功尤显。随相之行熏引尚尔况无相之行乎。所以不辨果不迁者。因且不迁。况夫果道。是故佛果有为无为非一非异。吾今此身即是常身。
复何惑于去留。踟蹰于动静之间者哉 惑不达也。踟蹰将进将退之貌。疑也。如上教理成立不迁极明。更何惑于即事之中道耶。
然则乾坤倒覆无谓不静。洪流滔天无谓其动 无谓。戒止之辞。倒覆崩坠也。天地虽大。亦缘集之法容可倾覆。以性空故亦即清宁。千门异说不出宗意。
苟能契神于即物。斯不远而可知矣 苟能以神妙心智。即于缘生迁化物中。而了不迁之理。物既在近理亦非远。反显舍物求之去理转远清凉云。至趣非远。心行得之则甚深。下论云。触事而真等。
不真空论第二 一切诸法无自性生。资缘而起。起而非真。如幻如梦当体空也。故下云。待缘而有。有非真有。又云万物非真假号久矣。皆明不真也。又云。即万物之自虚色即是空。皆明空也。又云。寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。双示不真空也。缘起故有非无也。从缘故空非有也。中道之旨于斯玄会。故宗云。不有不无也。若约二谛明空有者。俗谛故非无。真谛故非有。为第一真也。下皆有文。恐繁不引。
夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣(向也)有物之宗极者也 初句依经标牒。次句约心显妙。后句万物宗体。胜义无上曰至。有无一异等俱离曰虚。无生者。谓缘集诸法非自非他。非共。亦非无因。亦非作者。无生而生非无也。虽生不生非有也。若此万象森罗无非中道。下论云。第一真谛也。又云。触物而一。般若下明。此胜义非识能识。但是圣智玄鉴所向之境。亦为缘有万物所宗至极之性也。
自非圣明特(犹独也)达。何能契神(智也)于有无之间(中也)哉 反显也。顺明云。唯圣人明智独了可契此中道也。
是以至人通神心于无穷。所不能滞。极耳目于视听声色所。不能制者 果极因满曰至。示化人流曰人。谓无上士也。初二句实智内通。神心智也。出分别故无穷理也。绝边量故。穷所等者。谓悉觉真谛不滞于寂。后二句权智外应。目极视而色不胶。耳洞听而声弗制。则遍应诸缘不缚于有如斯不滞不制何耶。
岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也 双出所以也。万物谓声色等诸相。从缘无性故云虚也。累谓负累。神明即上神心。意云。即物之虚证之不能滞。应之不能制。抑何累于神明哉。此上依境辩心似二智殊照。既即物之虚而一源。则自真之权而无异。
是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适 复释前文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理顺等。乘凭也真心即理智也。理属性空之理。不逆物故名顺。正理于顺。顺法即虚。不须析破。析破则逆法。何能通于无穷邪。若此则无一滞碍之法不虚而通也。准此滞含二义。一不滞寂。二不滞物也。前文云极耳目等。云何极耶。故此云审一气等。一气语借道家喻一性也。观谓观照即量智也。化谓万化即一切事相也。遇谓对遇。适者。契合也。意云。谛审一气之性以观万化。则凡所对遇无不顺性而契合。如此虽极目观色。无非实相。纵耳聆音反闻自性。岂惑声色而为制哉。前文双出所以。但明不滞不制之相。此文乃释内通外应之由。所以为异也。然了境由心依心照境。境则真俗不二第一真也。心则理量齐鉴中道智也。次下明之。
无滞而不通。故能混(融也)杂致(得也)淳。所遇而顺适故则触物而一(中也)蹑前会归中道也 淳杂者。以二谛言之。俗谛故杂。真谛故淳。以中道言之。二谛相待亦杂也。中道无二故淳也。今文是此则二谛融会。二而不二之中也。触谓心所对触。即缘生诸法也。以从缘非有缘起不无。故触物皆一。一即第一真谛也。清凉云。触物皆中居然交彻。此皆论于中者论之所宗故。又只可观察世俗而入第一真谛。不应观察第一真谛而入世俗也。故涅槃云。世谛者。即第一义谛。如清凉钞具叙。
如此则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象 如此者。属前混杂致淳等。既淳既一。岂云异乎。正义至此略周。结归本题也。初四句结不真。后二句结空可知。云庵本中失后二句。但有不真之理。缺于空义。今从古本。
然则物我同根是非一气(体也)潜微隐幽殆(将也)非群情之所尽 将破三家谬计。故复举甚深之理。难解难入致令所见未彻也。物即真俗融通之境。我则权实双融之心。同根者。心境相收无异故。是非者。真俗也。亦相即故一气也。生公云。是非相待故有真俗名生。苟一谛为真。四言成权矣。潜微下理深曰潜。难见曰隐。群情容解。但不能尽之。如三家者。
故顷尔(近也)谈论。至于虚宗每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作而性莫同焉 初句举时谬之辈。由正理幽隐。所以近来云云。次二句见异。次二句执异背同。后二句依见述论。唐光瑶禅师疏有七宗。此论略出三家。故云众也。见既有异性理随殊。
何则(通征)心无者无心于万物。万物未尝无 据梁传。晋僧道恒述心无论。汰公远公俱破此说。初句牒。次句谓心无诸法。后句执法实有。
此得在于神静。失在于物虚 由心无法故得于神静。不了物空故失虚也。亦心外有境。
即色者明色不自色。故虽色而非色也 东晋支道林作即色游玄论。初句牒。次二句叙彼所计。彼谓青黄等相非色自能。人名为青黄等。心若不计青黄等皆空。以释经中色即是空。
夫言色者。但当色即色。岂侍色(计也)色而后为色哉 齐此论主破辞。此且先出正理。初句牒名。次句示依他。谓凡是质碍之色。缘会而生者心虽不计。亦色法也。受想等法亦应例同。意云。岂待人心计彼谓青黄等。然后作青等色耶。以青黄亦缘生故。
此直(但也)语色不自色。未领(解也)色之非色也 初句明所待。后句显所失。未达缘起性空。然缘起之法亦心之相分。能见之心随相而转。取相立名名青黄等。名属遍计相即依他。支公已了名假。未了相空。名相俱空圆成显现。由未了此。所以被破。
本无者情尚于无。多触言以宾(伏也)无。故非有有即无。非无无即无 亦东晋竺法汰作本无论。初二句明其尚无。中心崇尚于无。故凡所发言皆宾伏于无也。次四句出彼解相。以经论有双非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非无者。和无亦无。却则沦于太无尔。
寻夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非无非真无尔 论主与示双非正理。然后破之。经论成立非有非无之本意者。正以诸法赖缘而有。非真实有故云非有。以诸法缘起故有。非一向无故云非无。圭峰略钞之义如此。下论亦多请无疑虑。
何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事(物也)实(性也)即物之情(解也)哉 初二句斥彼谬计义不异前。何必者责彼之辞。后二句直破其非尚无如此。岂是顺物达性即物见中之解耶。今详破此三家。前二家许其所得。破其所失。汰师尚无。一向破斥者。亦以着空之见难治故也。非特拨无因果。亦恐恶取断空。如智论说食盐之喻也。据梁传。支汰二师皆出类离群世间之英者。正由道源初浸。又经论未广。明师罕遇。致有此弊。不可见破便轻前修自下正述论文。大科有三初。理绝名相谓。欲寄名依相显示。先示名相本虚真谛超出。令悟了法不在言。善入无言际也。二寄诠显实。以名相虽虚亦可假诠以显实理。即无离文字说解脱也。三至论末引放光等示妄显真。谓虽依诠显实。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虚。即名相而如智显现。不在舍于文也。故我说。法如筏喻者。文字性空即是解脱。十二分教无非如也。一论大旨妙在于斯。但血脉沉隐故具出之。
夫以(依也)物物(名)于物。则所物而可物 若依相立名随名取物。则凡是所名之物皆可为物。此谓妄心所计名相俱有。
以物(名)物(相)非物。故虽物(名)而非物(名) 初句相空。后句名空。以二法皆事故。通名为物。意以所名之物。但依他起元无自性。况名依相有。岂有实体也。故密严云。世间众色法但相无有余。唯依相立名。是名无实事。
是以物不即名而就实。名不即物而履(行)真(实) 释此有二。一通。二局。通者。名相二法该尽俗谛。然性各异。互推无在显两虚也。初句物不在于名中。以名非物故召火不烧其口。次句名不在于物中。以物非名故。见物不知其名。应知因物立名以名名物。俗假施设竟不相到。故不能互显其真实。如火以热为实等。局者。但属此论。名谓名教。相谓义相。所以空者。方便安立各无自性能所诠异故不即。就论意虽通其旨实局。以下云真谛独静于名教之外。故为此释。
然则真然谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉 真谛第一义也。非名言可说。非义相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊复厝(置)言以拟之。试论之曰 理须言显。亦不能闭口默然也。拟谓比拟。意云。但依言仿佛比拟真谛。而论量也。
摩诃衍论云。诸法亦非有相亦非无相。中观云。诸法不有不无者。第一真谛也 初引智论。后第二十七中一句。又义引中论转释。云即第一真谛。引此二论以为宗依。下论广释。皆云诸法者。则统贯一切也。以是义宗故引通名。总辨即中之理。次下依宗开示。或约空色乃至言说心行等。一一别显。末后引中观等二论。约因缘生法以辨之。乃复总摄一切。非真空色等也。始末依此详考。方知论旨成立之妙。第一者。真俗非二故。非真俗之二故。
寻夫不有不无者。岂谓涤除万物杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎 二论皆云。不有又不无者。非拨丧万物闭目塞聪。绝色灭声。取虚豁混茫之空。是真谛也。
诚以即物顺通故。物莫之逆。即伪即真故。性莫之易 就物顺通。非杜塞视听故。不逆其物。即俗伪而显真。何待虚豁。故不易其性也。
性莫之易故。虽无而有。物莫之逆故。虽有而无。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无 初四句蹑前释成。以理事相即故。互存相夺故互亡也。后四句蹑前释成。非有非无之中也。此中真谛故无。俗谛故有。相夺两非第一真也。
如此则非无物也。物非真物。物非真物故。于何而可物 即物示真性。真物假名相皆不立也。密严云。二合生分别名量亦非有。非真即题中不真。于何可物。即题中空字。自下依宗广释。皆初引教。后依教释义。文虽各殊义旨无异。今依论中会释。或约空色。或依二谛等。一一随次明之。大要皆约诸法。以明不异第一之真也。
故经云。色之性空非色败空 初依色空以释中也。净名经文。然诸经多有。
以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉 空非色外色即是空。空色非一亦非异也。宰割析灭岂是即空。故二乘析色断见未祛。乱意迷空即真未了。
是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称 双引二经。皆证前义。初净名问疾品略云。菩萨病者非真非有等。二超日明三昧经。彼云。不有受不保命四大虚也。四大色法法即空故。
然则三藏殊文统之者一也 文则殊说旨归一揆。
故放光云。第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得 二依成得以示也。放光第八云。世俗之事有逮有得。最第一者无有逮无有得。
夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故虽真而非有。伪号故虽伪而非无 初二句辨得相真伪。住俗有得而非得故伪也。依真无得而乃得故真也。如下玄得中广示。后四句蹑释前名。
是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理未始殊也 胜义故非有俗谛故非无。有无二言非一。中道之妙非二。
故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也 义引大品也。前虽有二谛但依成得辨之。今直约二谛以释也。
此经直辨真谛。以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉 二谛之义真俗宛分。二谛之体一物非异。
然则万物果有其所以。不有有其所以不无。有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。有者非真有。若有不即真。无不夷(平)迹(相) 初二句明万物皆具非有非无。次四句蹑示两非。以入中道次四句亦蹑前。如次不落断常。后二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以非虚绝故。若无不夷迹。若字贯此。谓非宰割事迹。然后是无。夷者。亦芟夷也。
然则有无称异其致一也 真俗是体有无是义。依体辨义。义亦一也。古人云。二谛并非双。恒乖未曾各。
故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者亦非有转。亦非无转。是谓转无所转 连引二经。依言说相。以显中道。初即净名经长者子宝积叹佛偈也。初句叹如来说法。与实相相应故。有说无说皆双绝也。后句意云。有无既绝。何故现一切言说。答云。以俗谛因缘故诸法生也。后经即彼第十一卷中文。初句牒说。次二句亦有无双绝。后句明说即无说。二经义同。非转而转。三百余会不舍穿针。转而不转。四十九年不说一字。岂谓舌覆三千即成有说。身默丈室便谓无谈。
此乃众经之微言也 虽引二经义同众典故。云众经等。
何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得 文通二对反核以明。皆上句明着下句核破。邪见断见也。若计物是无。外道断见应非是惑。下对例知。物虽通诸且目法轮。
以物非无故。邪见为惑。以物非有故。常见不得 顺显可知。
然则非有非无者。信真谛之谈也 真谛第一也。以说法非有非无。方是真谛之转也。
故道行云。心亦不有亦不无 即彼经初品中文。心为诸法之本。然通真妄。真谓如来藏心亦非有无。如无名论引释。妄即妄想识心。从缘生者亦非有无。此中辩之。以经义含有二法故不可局。
故中观云。物从因缘故不有。缘起故不无 义引中论亦转释前经也。从缘不有谓真也。缘起不无谓俗也。
寻理即其然矣 推寻论旨法非有无。实乃如是。此以教如绳正理亦衡直。
所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无 初句含二意。一征辞。二牒不有等。反推诸法正显从缘。谓法若实有。缘前亦合有。不待缘集然后方有。后三句例明真无二说。一太虚。二真空。此二元空不待缘离然后空也。异喻显法理亦极成。
若有不能自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣 初二句顺牒前文。明法待缘非真。后二句相蹑以显非有也。
不无者。夫无则湛然不动可谓之无。万物若无则不应起。起则非无。以明缘起故不无也 初句牒论。次二句举例。以示如前二空皆凝湛不动。可谓者。堪可许其是无。次二句承例反明。次一句顺显。后二句成前不无也。
故摩诃衍论云。一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不应有。一切无法一切因缘故应有。一切有法一切因缘故不应有 大论前后有斯义而无斯文。通成二对。初对中明法从缘故不有不无。初句缘起故不无。后句从缘故不有。后对约有无二法。对辨以明不有不无。一切无法等者。大论三十一。以过未法为无。现在法为有。涅槃三十四云。一切世间有四种无。一未生名无。二灭已名无。三各异互无。四毕竟名无。皆因缘有此四无。后句可知。皆云一切等者。法乃万殊缘亦无数。
寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有即是有。不应言无。若应无即是无。不应言有 初句收前四句。以前论不出有无故。次句反谓相反。犹云岂但是有无相反之说耶。后通有六句。出论中有无相反之相。前三句中若应有者。收前初三二句。即是有者。定应唯有。不应言无者。收前二四两句。如何却言无耶。后三句中。若应无者。收前二四两句。即是无者。定应唯无。不应言有者。收前初三两句。如何却言有耶。已上辩定相反。下显缘法有无皆具。谓若有若无俱有其理。非相反也。
言有是为假。有以明非无。借无以辩非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同 初二句论云应有。明缘起故假有也。次一句论云不应有。明从缘故非有也。事一下缘生事一有无名二。四句之文似乖。若解其不有不无之同。岂有无之异能违。
然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无 义承前起。故云然则。前约二谛已出此文。展转引释至此义周。故复举此以结。不可等者。物性本空孰能强之令有。缘起既形。孰能排之令无。
何则欲言其有有非真生。欲言其无事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义显于兹矣 初有四句。明于诸法不可定执是有是无。皆上句举执。下句推破。欲谓将欲。言谓意言。将谓诸法定有。邪有非实生。但假缘故如何定有。欲待谓无事象已起。如何定无。次有二句。初句蹑前缘起之事。次句结成即假即空。非真假有也。非实真空也。后有二句。正结论名。首建此名以标宗致。逐节引教。随教会释。显理已周中道实相可令悟入。最后结归不出题示。故云尔也。问论周至此后说何为。答前已通叙其意可了。义若未尽何此结之。可细推绎。
故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人非真人也 彼经二十七云。佛告须菩提。名字者不真。假号为名。引此之意已见前文。初法说谓诸法不真。名亦假也。后三句喻明。于中初句经文。次二句义释也。谓幻成一人似非无也。似岂为真。故云非真。
夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实非物也。名无得物之功非名也 此与论初大旨无殊。文小变尔。名自情生好恶何定。或于一物立多名。或以一名召多物。物虽应名。亦无当名之实理。如以地龙木贼等名药也。又名虽召物。亦无得物之实功。如谈水濡唇言秽不涴口。应知名是假号物为幻化。但顺世俗不入实相。
是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在 一切诸法不出名相。此二既空万物不立。已上名相境寂。下辩妄想心虚。
故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此 初句论文。彼论第四云。诸法实相无有此彼。而人下释也。如二人相向彼此互执也。
此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无 正举妄计也。彼此互指既无定在。柰何惑者必然而执我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取着。然则下名相元空迷夫妄执。亦可名相无暂始有。妄想无暂始无。以无暂始无之妄情。执无暂始有之名相。病眼花生病耳蝉鸣。蝉花恒无病根常执。
既悟彼此之非有。有何物而可有(执)哉。故知万物非真假号久矣 初句遍计性空。次句名随相遣翳差花亡。耳聪蝉丧。后二句结成经义。此中虽带名相而言。意显妄执本空。况后引成具等。又唯约妄情说邪。
是以成具立强名之文。园林托指马之况 成具经云。是法无所有强为其名。园林即漆园也。曹州地名。庄周曾为此吏。故以目之。彼齐物云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。指谓手指。马谓戏筹。若今双六之马也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本无实也。喻晓也。马可例之。
如此则深远之言。于何而不在(具) 通指上文。内教妄想元空。外典是非无主。文亦备在。
是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也 初句举能证之圣。令物则之。次二句显证悟之相。千化名相万物也。不变者。即名相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知。
故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也 初引经。即同放光不动等觉建立诸法。非离下论主释经义也。谓依理成事。事岂离真而立也。
然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神 初二句明境。初句举体而核。道谓如如。下句指属触谓六触。事即名相。事相既近。体虚即真。真岂太远。后二句明心。亦初句举圣而核。圣即智也。下句属体。谓体究神心也。即神者。即我之心为神圣矣。岂太远乎。仁王经云。菩萨未成佛。以菩提为烦恼。菩萨成佛时。以烦恼为菩提。今详论意。自放光已下。乃密严楞伽五法相翻之义。故密严云。名从于相生。相从依他起。此二生分别。诸法性如如。于斯善观察。是名为正智。名为遍计性。相是依他起。名相二俱遣。是为第一义。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正智。五如如。此五约迷悟配之。谓迷时即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟时翻名相为如如。翻妄想成正智。经中初三句如次名相妄想。次三句说正智。后一偈约三性显如如也。略示如此。论意谓依彼名相显示论旨。苟识相等体虚。不舍一论能诠之名所诠之义。即境而会如。即解而成智。故先举圣人证法为式。然后示以即真之理。但在文甚隐致令难求。若前后冥搜义如指掌。
般若无知论第三 释兹分二。初明般若。后解无知。初有二种。一本觉般若。即众生等有智慧是也。大论四十三中翻为智慧。故华严出现说。一切众生皆具如来智慧等。二始觉般若。即六度之一。然通浅深。浅则生空般若。深则法空般若。此复有二。一因修。谓历位渐得故。二果证。谓觉至究竟故。然始本平等唯一觉也。又有三种。一实相般若。大论指般若是一切诸法实相故。二观照般若。照理照事故。三文字般若。能显总持故。而此论中具摄前理。至文随示。后言无知者。据下论文。总有二义。一拣妄。下云。本无惑取之知等。二显真有三。一本觉离念。知即非知。故下云。果有无相之知等。二始觉无知。谓穷幽亡鉴抚会无虑故。实相观照可以例知。三文字无知。谓言说即如文字性空非知非不知。仍曰无知。修文字者不着不离。是名修诸佛智母。应知甚深般若总持一切之功德。出生无尽之法门。破裂烦笼优游正觉也。据梁传。什公初译大品。论主宗之以作此论。竟以呈什。什叹曰。吾解不谢子。辞当相揖。论者。谓假文字般若。问答析理。显示实相等。
夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也 非知非见曰虚。不有不无曰玄。又四句不摄曰虚。灵鉴亡照曰玄。此牒经也。极至也。三乘之人皆宗尚于般若。各各修学。但机有小大成自乘菩提。故大品闻持品云。善男子欲得阿罗汉果。当习行般若波罗蜜等。
诚真一之无差。然异端之论纷然久矣 正理唯一至当不差。人学般若随见成殊。各兴异论。纷然乱辙久矣。
有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方研(磨)机(心)斯趣(旨)独拔(出)于言象之表。妙契于希夷之境 天竺或曰印土身毒。即五印婆罗门国。什公生龟兹。以父鸠摩罗炎本南天竺人。今从本称。盛德如传。言象出易经略例。言生于象象生于意。今以言喻能诠。象喻所诠。希夷出老氏。彼云。听之不闻名曰希。视之不见名曰夷。今喻般若。离名曰希。离相曰夷。按什公本传。幼学小乘。因悟苏摩说阿耨达经。复学大方研心此趣。孤出于言象之外。妙合于实相之境。
集异学于迦夷 异学即西域外道。迦夷即佛生之国。亦通指诸国。集犹正也。师在天竺。破邪显正非一。
扬淳(粹)风(教)于东扇。将爰(语辞)烛(照)殊方。而匿(隐)耀(光)凉土者。所以道不虚应。应必有由矣 殊方谓他国。凉土今西凉也。意谓什公将欲举扬教风东传汉地。值符坚失国姚苌僣逆。品光父子心不存法。师蕴其深解无所宣化。在凉十有三年。机缘未会随世浮沉。是知佛法流行。亦待时节因缘。苟非其时道不虚行。
弘始三年岁次星纪。秦乘入国之谋。举师(众)以来之意也 苌子兴即位岁号弘始。星纪者。瑶疏云。丑月星纪。今以月纪年也。秦乘下。梁传云。弘始三年庙庭木生连理。逍遥观葱变成茞。以为美瑞。谓智人应入。五月秦遣陇西公硕德伐之。隆军大破。九月品隆上表归降。故云入国之谋。至十二月末。师至长安。亦可师即什公。西伐之意举师令来。
北天之运数其然矣 大品云。般若于佛灭后先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺东北。今什公道通应斯悬记。
大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千载之下。游刃万机(事)弘道终日。信季(末)俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也 王谦故不称皇帝。但比迹三王。以春秋尊周为天王。故百王但泛举前代帝王。游刃出庄子。庖丁解牛运刃熟妙。故曰游刃。彼云。其于游刃必有余地矣。谓秦王日亲万事。判决合宜如游刃尔。又复终日弘阐佛法。苍生即众生也。谓苍苍然而生。亦可苍者天也。自天生故。盖随俗说所天者。王德配天物蒙其荫。昔金河顾命令王臣弘护。今王遵行法门依仗。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬(亲)执秦文。与什公参正方等 义学即僧史十科中义解。逍遥观即今秦中草堂寺。本姚置层观。于此什公入关。遂施为寺。准晋书载纪。王雅信佛法。请师宣译。师执梵本王执秦文。更互参正译出诸经(云云)方等者方正平等。即方广分。
其所开拓者。岂唯当时之益。乃累劫之津梁矣 拓手承物也。亦拓开户也。谓所译经论开化一切。非直益于彼时。实为积劫迷津之桥梁。今藏海琅函数越五千。师所出经世多弘赞。
予以短乏。曾(则)厕(预)嘉会。以为上闻。异要始于时(此)也 论主谦云。我以才短智乏。则预什公嘉善之会。殊异要妙之义始于此时。闻自什公故云上闻。
然则圣智幽微深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言尔。岂曰圣心而可辩哉。试论之曰 圣智为般若之体离诸分别故云幽微。无相故非义象可思。无名故非言诠可议。故云难测。为试下意云。般若虽非名相可及。将欲悟物。亦当内亡其象。外寄其言以辩之。非言欲言故云狂也。庄子云。使罔象求而得之。旧本作惘字误。岂曰下理非言辩。但寄言显之 自下先引经定宗。后九次问答。决择宗中之意。令无余惑。
放光云。般若无所有相无生灭相。道行云。般若无所知无所见 略引二经。以示此论之所宗。放光即大品也。但两译成异。二十卷云。般若无所有相。第十五云。须菩提般若波罗蜜不生不灭相。道行第一云。般若波罗蜜当何从说。菩萨都不可得见亦不可知。无所有相者。谓有无知见等相皆离故。无生灭相者。非因缘所生故。亦四相不迁三际莫易。余如下释。
此辩智照之用。而曰无相无知者何邪。果有无相之知不知之照明矣 初二句反核。未了之者云。二经正明智用。乃云无知无相。何故后二句略标。若斯之理果然而有(云云)谓真心灵鉴知非知相。无知而知。
何者(征)夫有所知。则有所不知。以圣心无知故。无所不知。不知之知乃曰一切知 初二句举妄。谓妄识取境能所昭然。故曰有知。妄见不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖临器身。常侍末那唯持见分。谋臣之识徒知有漏之乡。五将之能但击尘嚣之境。各有分量知亦何真。故云尔尔。后四句示真。圣心不然。非能所取。故云无知。本觉灵明无法不照。故曰遍知。良以即智之体宛尔无涯。即体之智亦扩充无外。此以诸法本居智内。岂有智内之法而不知邪。佛性论云。以如如智称如如境(云云)况法依心现无法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。
故经云。圣心无所知。无所不知信矣 思益经第一云。以无所知故知。
是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝(曾)知也。故能默独韬光虚心玄(妙)鉴。闭智塞聪而独觉冥冥(深远)者矣 文似老书。义意实殊。虚心者。无知相故。实照者。有照用故。终日下知即无知故。默耀下正显无相。但般若之体了非分别。义言韬默非故藏匿。闭智下智及聪属能证之智。冥冥属所证之理。以智证理返照归寂。亦义言闭塞。独觉者。智无二故。金光明说。佛果功德唯如如及如如智独存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大师云。性质杳冥。义正同此。上乃权实不分。寂用双融。实相般若该于一切。自下约二谛以明二智。不二而二。二而不二。即开实相为观照也。以演宗中悲智相导。一念之力权慧具矣。
然则智有穷(极)幽(深)之鉴。而无知焉。神有应会之用而无虑焉 幽属于理智。谓真智照无不极。故云穷幽。真谛非相故云无知。神谓俗智。应用难测。故名曰神。应会(者)感之必应不失其会。然水澄月现无心于化。故曰无虑。问大悲大愿岂非知邪。答无缘之悲无相之愿。皆亡知照也。故金刚三昧经云。若化众生无生于化。不生无化其化大焉。问观机审化宁非知邪。答据论本意。但由机感。虽应万类神亦无思。教合根宜谓言观审。一论上下此理昭然。
神无虑故。能独王于世表。智无知故能玄(深妙)照于事外 神用涉有。由无思虑有不能缚。故云世表。王荣也。正智契真由非知故。事不为碍。故云事外。如清凉释离世间。疏云。处世无染即是离也。
智虽事外未始无事。神虽世表终日域中(世间) 恐人闻实智事外。谓有外证空。故云未始无事。言即事见真。起信云以一切法悉皆真故。又闻权智世表谓不化物。故云尔也。谓处世不染即是世表。
所以俯仰顺化应接无穷。无幽不察而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会 初二句权用顺机。或俯或仰根熟即应。应无穷极正由无思方能如是。俯谓俯就。即随他意语。如人天小乘等。仰谓企仰。即随自意语。如实教一乘等。次二句实智觉法法无不尽。非知非见故无照功。后二句双结正由非知非会。然后能知能会。岂但知而无知等邪。权智亦合云非会之所会。上论二智知即非知非知而知等。下通论智体非有非无。
然其为物(体)也。实而非有虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎 欲拣前义故。再起文势云然其等。实而非有者。虽真照炳然亦非有相。若取为有则着常见。虚而不无者。虽妙湛杳然。亦非无心。若取为无则落断见。故般若妙存所以能圣。若无般若亦无圣人。但不可作有无等思议。其唯下结属。
何者(征释)欲言其有无状无名。欲言其无圣以之灵 无状等者。名依相立相自缘生。有为法也。且即心觉照不从缘生。何有名相。圣以之灵者。圣人诸法尽觉万缘普应。正由般若力通难思。何为无邪。
圣以之灵故虚不失照。无状无名故照不失虚。照不失虚故混而不渝(变)虚不失照故动以接粗(俗事) 虚寂也。正由非有故寂立。非无故照存。正寂而常照。正照而常寂。展转蹑迹释成前义。混而不渝者。谓正沤和时长在般若。故入生界不染不缚动。以等者。谓正般若时恒沤和故。义利流行。接引凡夫之粗也。
是以圣智之用未始暂废。求之形相未暂可得 始初萌也。灵智妙存。如何暂时可废。有无两非。如何形相可得。言暂者少选不可。况久废久得邪。非直有无诸相等不得。而智亦无得。言语道断心行处灭。
故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端其致(旨)一而已矣 宝积即净名经。长者子宝积叹佛偈言。佛心意已灭寂也。而现行照也。放光二十九云。不动真际为诸法立处。圣迹教也。属上二经。古译句为迹。寻迹得兔如寻句得义。下论直云教迹。致一者。谓在文有异于旨无殊。
是以般若可虚而照(心)真谛可亡而知(境)万动可即而静(境)圣应可无而为(心) 以所观真谛妙绝诸相。但可非知而知故般若照时亡能亡所。唯虚而照。仁王云。正住观察而无照相。万动等者。以所应俗谛缘生性空即动而静。亦令能应权智无为而为。心境前后互举者。以心由境以境即心皆可。亦顺文便不以辞害志。
斯则不知而自知(实)不为而自为(权)复何知哉。复何为哉 前二句结成知为。复何下恐闻知为心复住着。此又遣之。般若菩萨少有所住。便落妄想。着我人相即非菩萨。是故有得无得皆无所得。迥然无寄真智现前。然灯记别而得菩提 自下大段九重问答。决择前义。前依宗致粗述大纲。今宾主往复令人精晓。故遗民云。此辩遂通。则般若众流殆不言而会。良有以也。
难曰。夫圣人真心独朗物物斯照。应接无方动与事会。物物斯照故知无所遗。动与事会故会不失机。会不失机故必有会于可会。知无所遗故必有知于可知。必有知于可知故。圣无虚知。必有会于可会故。圣不虚会 难曰。下至会不失机。谓真智尽诸法之实。权智应万物之感。皆不失也。会不下四句云庵达公云。必有能会之智。应可会之机。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言实有知会。
既知既会。而曰无知无会者何邪 正难可知。
能夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳 初句叙救后皆明意。此同老氏。以前文难定有知有会。恐救云。圣人虽有知会。以其不矜不恃。知如不知会如不会。故云忘知遗会。若尔此则但是圣人不以知会自长取为己私。然由虚心不自长。故为物推载。返以知会归于圣人。是圣人不能逃其知会之长。竟成己私尔。如老氏云。后其身而身先。非以其无私邪。故能成其私。彼意云。后其身不欲私己也。然己让人。人必让己。本欲在后而返在前。是成其私耳。
斯可谓(说)不自有其知。安(岂)得无知哉 据上所救。但是圣人不以知会自取为长。岂一向无知会。非无之太甚邪。
答曰。夫圣人功高二仪而不仁(权)明逾(越)日月而弥(益)昏(实) 二仪天地容仪。不仁文出老氏。取义不同。彼云。天地不仁以万物为刍狗。意云。天地无私。虽以仁恩生成万物。于物不望其报。如人缚刍为狗亦不责于吠守。此老氏意也。论意云。大权普度功高天地。然无缘之慈化而无化不住化相。故云不仁。如金刚般若云。四生九类我皆度之。功高也。而无有一众生实灭度者。不仁也。明逾等者。谓实智照理明也。都无分别昏也。又明逾日月遍知也。弥昏无知也。唐光瑶和尚意同。
岂曰。木石瞽(盲)其怀其于无知而已哉。我言无知知即。无知非如。木石聋瞽无觉。
诚以异于人者神明故。不可以事相求之耳 神妙灵明谓般若也。事相谓人之情见。盖前所难者。于知不恃于会不矜。但人之情识虚心容物比无相般若。相去邈然。莫认不矜便为般若。颜子虚怀。孟反不伐。未闻入理。
子意欲令圣人不自有其知。而圣人未尝不有知 复审前难。以前云此可谓圣人不自有其知。安得无知哉。故先审定下。责云。
无(不)乃(助辞)乖于圣心。失于文旨者乎 无乃文简。具云岂不乃也。如外典云。无乃为佞乎。若定有知。岂不乖心违教。
何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见无作无缘 大品含受品云。摩诃衍如虚空。无见无闻无知无识。三假品云。般若于诸法无所见等。真拣惑取。清净者。绝相之义。无知下释成清净。作者。造也。谓无师自然之智。非因所作非缘所生。仁王云。无行无缘义同。
斯则知自无知矣。岂待返照然后无知哉 斯者。指所引经。既云般若即是知体。复云无知无见。据斯经意。知即无知。岂待反收其照闭目塞聪。绝圣去智冥如木石。谓无知邪。
若有知性空而称净者 假牒彼救也。恐难者别会经意救云。经称般若清净者。非谓无知故清净。约知见性空故云清净。若云尔者下反诘云。
则不辨于惑智。三毒四倒皆亦清净。有何独尊净于般若 若云。般若有知有见但性空故。经说清净者。则与惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦应清净。据此而知不约性空。但约无知无见。惑智即三毒等分别名智。如下云惑智之无。起信六粗智相是惑故。
若以所知美般若 所知者。即真谛。恐难者再救云。经称清净。非约能知般若无知无见。但约所知真谛清净。故美般若云。清净者。
所知非般若。所知自常净。故般若未尝(曾)净。亦无缘(因)致(得)净叹于般若 能所宛然。岂所知净故令能知亦净。而叹美之。
然经云。般若清净者。将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣 会经正意。将无者。岂非也。既不约性空及所知。云清净。然经言清净。有二意。一智体真净非知见故。二本无惑取之知故。既本无矣。难以知名。岂唯下恐疑者闻前云。性净无知。谓兀然绝照。故今遣云。以知无知相故。本无惑取故。知即无知也。
是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(迹)般若无不穷之鉴 前二句明以智证理。后二句证理之相。兔马者。即经中所说象马兔同渡一河。河自无殊得有浅深。以喻三乘同入法性浅深三异。今意云。以所证真谛本无兔马浅深之迹以轨般若。般若亦无差别无穷之鉴照也。
所以会而不差当而无是(权)寂怕(静)无知而无不知者矣(实) 不差者。应不失机即前无不为也。无是者。由感而应。本非我故。寂怕下可知。此但决择前宗中真谛可亡而知等。
难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐 此难知及无知二名互违。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正则物顺。此依世谛名可得物。如召火时不以水应。而论云。圣心无知。又云。无所不知。二名互违也。难实例权。
意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言(名)之本意也 例如寒暖相反得失互非。言教诠量太通之理。立名本意自有定体。
然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文(名)求实(心)未见其当 知即无知是一其心。然二名互非。心岂成一哉。
何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉 此言若圣心有知。宜置无知。若圣心无知。宜置有知。若圣心双非。更不复说二名。二名既成互非三义。皆为不可。
答曰。经云。般若义者。无名无说非有。非无非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也 亦义引放光等经。由难者。依名求实二名既违。谓圣心亦异。不知般若非名非相。故引经以遮令忘名会旨。经约遮诠可知。斯则下论辞略释无名无说。以起下文。
言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之 大方便佛报恩经初卷云。法无言说。如来以妙方便。能以无名相法作名相说。
夫圣心者。微妙无相不可为有。用之弥勒不可为无。不可为无。故圣智存焉。不可为有。故名教绝焉 微妙等者。谓圣心离知见作缘等相。非有也。用之下圣心灵妙照理达事。用无怠息非无也。亦拟老氏。既云。妙无诸相。名教诠之不及以通。前难即名求物。物不能隐。今般若非物名依何立。欲以有知无知定名圣心邪。大论三十七云。一切世间著有无二见等。
是以言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相 言知下若说有知。但欲令人通晓其鉴照之用。岂有知相可取。不知下若说无知。但欲令人知无惑取之相。岂谓一向无知。
辨相不为无通鉴不为有。非有故知而无知。非无故无知而知 谓般若之体无知无见。亦非是无。有鉴有灵。亦非是有。非有下但蹑前。释成知与无知非一非异。方詺中道之心。
是以知即无知无知即知。无以言(名)异而异于圣心也 无以者。戒止之辞。
难曰。夫真谛深玄非智不测。圣智之能在兹而显 法性深广玄妙难思。唯般若能证。故此智证真功能显著。
故经云。不得般若不见真谛 反明也。亦义引般若。智论十八云。解脱涅槃道皆从般若得。
真谛则般若之缘也。以缘求智智则知矣 意云。境为心缘。真即所证之境。智即能证之心。当证理时宁不知邪。
答曰。以缘求智智非知也 上句顺难纵之。下句总断非知。此但断定非知。下释不知之所以云。
何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故般若清净 文即大品义同放光。十六云。不以五阴因缘起识者。是为不见五阴。又云。下即放光第十四文。谓不以五阴为缘。而生般若知识。是名不见者。成无知也。以色即空故智无所得。
般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也 但释后文。前亦例解。经虽云色意在色空。空与清净义非异也。欲明真谛无相故。非是般若发知之缘。今且对前问以所知为缘。然后真妄对辨。究竟即显真谛非缘真智非知。委细开示令人深悟。善巧方便其在于斯。遗民云。宛转穷尽极于精巧。可谓知言矣。
夫知(心)与所知(境)相与(待)而有相与而无 初句通标。次句妄心妄境相待而起。后句真心真境相待而无。广如下释。
相与而无故物莫之有(真)相与而有故物莫之无(妄)物莫之无。故为缘之所起(妄)物莫之有故。则缘所不能生(真)物者通属真妄心境 初二句蹑前。相因显真心真境寂然无相。后物莫之有下蹑前无相。以明真心真境互非缘互非起。以第一义谛空慧双融本非心境。要人悟入一体义分。空即寂也。境也。慧即照也。心也。涅槃云。第一义空名为智慧。故法尔寂照湛然心境互现。性出自古实非缘生。今亦云缘者。且例妄说义言缘也。次二句蹑前。相因显妄法相待心境昭然。后物莫之无下蹑前有相。以明妄心妄境互成缘互成起也。
缘所不能生故。照缘而非知(真)为缘之所起故。知缘相因而生(妄) 真非缘起故。照境之时了无分别。妄自缘生故。能所历然。外托尘境内生分别故。云知缘等。
是以知(妄)与无知(真)生于所知矣 所知者。通属真妄二境。妄知因境而生故云生于等。无知亦言生者。实无生相。但因真谛无相。轨则真智成无分别。生者。因也成也。
何者(通征真妄)夫智以知所知取相故名知(妄)真谛自无相真智何由知(真) 成前相与而有相与而无。妄智以能分别所知之境。一一于境取相。相既妄起心亦妄生。真则反此。故曰无知。对妄辨真义意昭然 自下但广释前义。问何故真妄相因非因为缘非缘有知无知邪。
所以然者(通牒)夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知 妄心妄境相因相待互各生起。心境迢然有能所知。非所知者。境未对心之时亦未为境。生于知者。由现前境牵起内心。此即因境生心。心故能知。故起信云。复次境界为缘。故生六种相。即六粗事识分别取着。是名知也。知亦生所知者。谓因心生境也。由心分别境亦随生。知者。分别也。古德云。未有无心境曾无无境心。
所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故。非真谛也 初句蹑前。文简。具云。知与所知等。缘法者。若心若境皆因缘所生法也。非真者。缘集故有缘离故无。自无主宰故成空假。中论云。因缘所生法我说即是空等。
故中观云。物从因缘有故不真。不从因缘有故即真 亦义引彼论破因缘品中之义。但前句证前后句证后。
今真谛曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也 初二句明真谛非缘集之境。后二句承前以明非缘。文亦或脱。应云无物从非缘而生也。下引证中可见。
故经云。不见有法无缘而生 大品云。亦诸经通义。未曾见有一法从非缘而生。无者。非也。如水土是生谷之缘。火石则非。今真谛如空有知如芽种。空不生芽空非缘故。缘真不生知真非缘故。中论云。不从非缘生。亦可无者有无之无。谓但见诸法赖缘而起。未有一法无缘而生。今真谛无缘性。亦不能生般若之知。中论初卷云。如诸佛所说真实微妙法。于此无缘法。云何有缘缘。
是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知 初二句明不取。后二句显非知。真智观真。若取所知岂成真智。故永嘉大师云。若以知知寂此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若此则能所宛然。不唯不成于真智。亦不能证寂。问若竟无知何名般若。亦应不名见道答。
然智非无知。但真谛非所知。故真智亦非知 有所则有能。今所观真谛离心缘相。故能照般若都无知相。谁谓般若绝于灵照。
而子欲以缘求智。故以智为知(举难)缘自非缘。于(向)何而求知哉(反责) 已上唯约实智照真。真既非缘智亦非知。中吴集云。上三重问答通辨论旨。下之六重皆次第蹑迹而生。
难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取邪 设尔何失。
若无知故不取。圣人则冥。若夜游不辨缁素之异。若知然后不取。知则异于不取矣 二俱有过也。此蹑前为难。谓不取顺于无知。应合圣心冥暗。如人夜行不辨黑白。有取与知相顺。焉有知而不取。以难前云未尝取所知。又云智非无如。
答曰。非无知故不取。又非知然后不取 双非。
知即不取故。能不取而知 了了妙存。故曰知。分别已亡故。曰不取。故能下正由遍计久空无明永尽。无能取相也。知由不取取则不知。故云不取而知。若此尚非自知。况取境邪。如永嘉云。若以自知知亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。
难曰。论云不取者。诚以圣心不物(取)于物。故无惑取也 不取之中含有二难。前约知与不取两违。此约不取断灭故二难成异。不取于物者。谓了物本空无我无法。无惑取者。谓二执二障永已断灭。
无取则无是。无是则无当。谁当圣心。而云圣心无所不知邪 是者。印可于物不谬之称。当者。印物不谬有主质之。谓若心有取。则定有是物之怀。有是物之怀。则有当物主质之心。今既不取。应无印可之是。当物之主。体用顿绝空空如也。故云谁当等。
答曰。然无是无当者。夫无当则物无不当。无是则物无不是。物无不是故。是而无是。物无不当故。当而无当 有当有是则属惑取。求当求是。终不得其真是真当。今般若之照。由无惑取是当之情。故能无物不印。印无不是是无不当。岂云一向无是沦其心用。一向无当丧其心主乎。物无不是下谓正是当时。复无是当之相少法当怀。此亦无知即知。知即无知中。一分之义矣。
故经云。尽见诸法而无所见 义引放光等文。彼第十云。菩萨行般若波罗蜜。尽知一切众生之意等。第三又云。行般若波罗蜜。于诸法无所见等。
难曰。圣心非不能是。诚以无是可是 非不下心能了境。无是下境相既空。是念亦寂。
虽无是可是(纵成)故当(应)是于无是矣 境空心寂不可有是有当。无是无当应可住乎。
是以经云。真谛无相故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累(去声)于真谛邪 因前决择。已舍有知之念。故云无有有相之知。复取无相为是。故云。若以无相为无相等。为者。取着之相。累谓负累。亦罪也。意云。真谛无相般若无知心境俱无。住此无中如何。
答曰。圣人无无相也 举圣总遣。
何者(征)若以无相为无相。无相即为相 无相虽无。若心有所住即为相矣。焉成无相。智论二十六云。若无相中取相非是无相。学般若者。住有为有火烧。住无为无水沈。水火虽殊灭身无异。若有无俱舍中道不存。是谓住于无所住矣。
舍有而之(往)无。譬犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣 避有住无。犹如一人患危峰险峻。翻身赴于沟壑。不知沟壑坠堕亦可伤身。故中论云。大圣说空法为离诸见故。若复见有空诸佛所不化。以著有之见易除。着空之见难治。如火出水中病因药起。
是以至人处有不有居无不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无 处有下二句谓常居有无了无所住。亦不起有无之见。虽不下二句纵成前后不取不离。真无住之般若也。
所以和光尘劳周旋五趣。寂然而往怕尔而来。恬淡无为而无所不为 此约悲智相导。以显无住。初句文同老氏。彼云。和其光同其尘。今借彼文以明权智涉有化生。周旋者。谓周遍回旋也。往者。往五趣故即静而动也。来者。复涅槃故即动而静也。谓不出生死恒复涅槃。了知生涅无二际故。寂然怕尔恬淡义皆相似意云以。悲导智而往五趣。周遍化生无所不为。然正方便时。智即导悲。见生界空度无所度。故言怕尔而来恬淡无为。此如宗中悲智相导一念之力。权慧两具处说。
难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之 此难权智生灭。先立理也。因前辨析已许二智不住有无。然其下权智应机之时。大小无差。机熟为可应。未熟者与作得度之缘。故云存之。
然则圣心有时而生。有时而灭。可得然乎 正难也。谓应时新生感谢息灭。许如此不。
答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心生灭焉起 前二句明妄。谓诸心心所实托缘生。从因缘故堕在生灭。圣心反此。谓三际已破四相兼亡。刹那不萌。何容生灭邪。问若尔应无心邪。下通云。
然非无心。但是无心心耳。又非不应。但是不应应耳 华严明佛智广大。金光谈如智独存。岂曰默然如空无知无照。无心心者。一非妄有故。二寂而能照故。问无心之心应不应机邪。答又非不应等。后得无私但随感而现。现无现相故云尔尔。即前云。功高不仁等。亦可即寂故。不应即照故应。以今不应之应。显上无心之心。上体此用。
是以圣人应会之道。信若四时之质(实)直以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也 大权利物。是唯无感感之必应。信若四时也。直者。正也。虚无者语借老氏。谓般若之体妙湛绝相曰虚。永尽惑取曰无。斯不下结成。贤首大师云。非生非灭四相之所不迁。谓既以至虚为性。则感来非生感谢非灭故云不可得等。
难曰。圣智之无惑智之无。俱无生灭。何以异之 此辨真妄宛殊。而云俱无。俱无则同无生灭。智惑何分。
答曰。圣智之无者无知。惑智之无者知无。其无虽同。所以无者异也 圣心无知无惑取知见等相。故惑智知无。谓妄知缘生其性本空故。其名虽同其义实异。亦犹真俗皆谛。谛义元殊。
何者。夫圣心虚静。无知可无可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也 谓圣心遍计已断识相亦灭。更无妄知之体可令无之。但可称云无知遮也。非谓知无者表也。故永嘉云。其性了然故不同于木石。谓觉照炳然光遍法界。岂曰知无。故荷泽云。知之一字众妙之门。华严十首问佛境界智佛境界知。清凉释云。知即心体智即心用。此论智知体用双舍尔。惑智下反前可思。
无知即般若之无也。知无即真谛之无也 若妄知对于妄境。妄知亦心。今以般若照之。妄知性空即是真谛之境。如前云。五阴清净是也。一心一境二相历然。如何但认空同。不观心境各异。
是以般若之与真谛。言用即同而异(初句)言寂即异而同(次句)同故无心于彼此(释)异故不失于照功 释前初句。
是以辨同者同于异。辨异者异于同(三俱句)斯则不可得而异。不可得而同也(四非句) 此中具有四句。但文隐难见。今具出之令无余惑。初句承前双标心境。为寂用同异所依之法体。心境法也。寂用义也。同异但料简寂用尔。言心境者。即智而如境也。即如而智心也。不二而二体用恒殊。二而不二心境一观。华严回向说。未有如外智能证于如。未有智外如为智所证。今论中言寂即如也。言用即智也。正由如智同源体用一致。故得同异自在。四句全现体用。非异曰同。非一曰异。已知大义。言用下第一句即同而异者。谓即体起用用与体殊。下蹑释云。异故不失于照功。言寂下第二句即异而同者。谓摄用归体体与用一。下蹑释云。同故无心于彼此。彼此目心境也。是以下第三俱句。双揽前二成此第三尔。是以辨同者。牒前同句。具云。是以辨异而同者。以其但同于异故。云异而同。盖即异而同也。辨异者。牒初异句。可准前说。亦即同而异也。二句同时。斯则下第四非句承前第三而成。以同于异故非同。异于同故非异具。云不。可得乎异而同同。而异也下。寂用各辨中但叙前二句以。后二句从前生故。
何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同用也 释前第一句。以心为内。以境为外。独鉴者。无二之照故。万法之实者。实谓真实。诸法实相故。又空亦名实。缘生性空故。前云。实相性空缘会一义等。上列心境。万法下明智证。理唯甚深。般若能照蕴等皆空也。内外下谓如如之境待般若以证。亦由证境成般若之功。此则下结成异句。
内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然相与俱无。此则圣所不能异寂也 释前第二句。此中内外俱无如智双泯。寂亦不立。假彼寂同以遣其异。异既遣矣。没同果海唯证相应。非思非议。文义可解。
是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷(平)岳(山)盈(满)壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异也 初句牒经。大品遍学品云。诸法无相非一相。非异相。若修无相是修般若等。此中略引一句也。岂曰下引事会释。凫雁属胫短者。鹤胫长者。意云。诸法差别。如凫短鹤长等。然性无不空。空故不异。不待续截夷盈然后平等。亦文借庄子。彼云凫胫虽短续之则忧。鹤胫虽长断之则悲。诚以下不以诸相为不异。但以性空平等故不异也。
故经云。甚奇世尊。于无异法中而说诸法异。又云。般若与诸法亦不一相。亦不异相信矣 大品六喻品云。世尊云何无异法中。而分别说异相。又云下大品照明遍学品云。诸法无相非一相非异相。合亦无所合。初段不分心境。即同而异。后段心境相对。非一非异。双证前文。信受者。圣教为定量故量故亦见法无疑故。
难曰。论云。言用则异言寂则同 举前文为疑起之因。
未详。般若之内则有用寂之异乎 疑圣心唯一。如何复有寂照之二。二则非一。一则非二。故成相违。
答曰。用即寂。寂即用。用寂体一同出而异名。更无无用之寂而主于用也 初二句相即显一。次二句释成非异。正因相即所以非异。同出下语借老氏。亦非寂用复有同出之源。但论主巧用彼。又不可随文取义。后二句谓即用之寂与用为体。岂有用外单寂而来主于用。邪主犹体也。亦合云又无无寂之用。以宾于寂。约体用重轻假分宾主。
是以智弥昧照逾明(实)神弥静应逾动(权)岂曰明昧动静之异哉 心用之外了无寂境故。此但属般若。成立本论也。谓二智皆即寂而照。正照而寂。岂曰下会归一致。前约寂用非二。答成一体。此约权实一心寂照双含。实相般若该心境融真妄。总万法括二乘。未有一法非实相也。
故成具云不为而过为(权)宝积曰无心无识无不觉知(实) 成具即经正文。
斯则穷神(权)尽智(实)极象外之谈也即(就)之明文圣心可知矣 通结上文。谓穷二智之玄理。尽物外之清谈也。明文者。谓前所引圣教。依教出理。般若之道可知悟也。然上九翻问答皆决择前宗。但初翻拣彼儒老不矜不恃远非般若。中间七次或权实双明。或二智殊辨。或境智合说。或同异料简。至于第九。寂用同源归般若之极致尔。
刘公致问 致至也说文曰。送诣也。诸说公名程之。字仲思。彭城人。汉楚元王之裔。外善百家内研佛理。与儒者雷次宗。宗炳周续之等。皆当代名流。事远公于庐阜。称十八贤。精结莲社。时龙光寺生法师入关。就学于什公。因与论主莫逆。生公南返。乃以前论出示庐山社众。遗民览之。叹曰。不意方袍复有平叔。因以兴问。实曰起予。瑶和尚云。虽迹在遗民。亦远公之深意。
遗民和南顷餐(味)徽(美)闻(去声)有怀遥伫(久立)岁末寒严体中(道)如何音(信)寄壅隔增用抱蕴。弟子沉痾(病身)草泽(薮泽)常有弊瘵(病)耳。因慧明道人北游。裁(才司)通其情 遗者。逸也。谓野逸散民。比迹虞仲夷逸。亦自号也。公亦尝为柴桑令。值桓玄僭逆初萌。乃叹曰。晋室无磐石之固。苍生有累卵之危因去庐山辟命弗顾。太尉刘裕见其野志冲邈。乃以高尚人相礼(云云)和南者。天竺敬礼之辞。顷餐下名达曰闻。谓近味美名远怀思慕。久立远望也。本传伫作仰字。蕴者。积蓄不通也。时南北两国故音信难通。增其蕴积耳。沉痾下。谓陆沉病身于山林草泽之中。更尝有弊困之病也。
古人不以形疏致(意)淡。悟涉则亲。是以虽复江山悠邈不面当(昔)年。至于企怀风味镜(鉴)心像迹。伫悦之勤良以深矣。缅(远)然无因瞻霞永叹。顺时爱敬。冀(希)因行李数(频)有承闻 引古量今妙契一贯。岂以地殊而隔。悟同则亲。是以(云云)企怀谓刘公企仰而怀思也。风味谓肇公德风道味。像迹即上风味影像踪迹也。镜心谓鉴于刘公之因此。伫立而悦慕勤勤不忘。无因者。无由一见也。但远望秦中烟霞长叹尔。行李游人也。闻谓音问。当遇行人令我频承师之音问。
伏愿彼大众康(安)和。外国法师常休(庆)纳 祝也。外国法师什公也。
上人以悟发之器而遘(遇)兹渊(深)对。想开究之功足以尽过半之思故以每惟乖(差)阔(远)愤愧何深 悟发者。谓遇什公明悟开发也。渊对指什公。开究下谓开解穷究般若之道。想足尽了过半之思。意云。已尽过半语用系辞。谓悟极圣心也。故每下刘公每思南北乖违疏阔。不亲一见。愤愧深也。
此山僧清常道戒弥励(勉)禅隐之余。则唯研唯讲恂恂(敬貌)穆穆(和)故可乐矣 一所栖同处。二居戒甚勉。三禅定隐迹。四禅外讲学。五相敬相和略张四行。六和备矣。
弟子既已遂宿心。而睹兹上轨。感寄之诚日月铭至 谓已果昔日弃世之念。又遇法社上妙轨范。感心奇托之诚。皎然不欺。唯指日月可以铭记之。至到也。亦拟春秋诸侯盟誓之辞。中吴源公云。诚心铭刻明如日月。瑶本至作志。甚通。
远法师顷恒履宜。思(去声)业精诣(至)干干宵夕。自非道用潜流。理为神遇(会)孰能以过顺之年。湛气兹之勤。所以凭慰既深。仰谢逾(益)绝 履宜者。谓履践道候相宜顺也。思业谓禅思行业乾健也。易初卦云。终日干干。是以建德匪懈。晓夜勤勤。予近禀 灌顶上师着思吉剜卜元言法。救行道精健兢兢宵夕。学广德高。叔世一人也。自非正叹。谓远公如斯干干。盖神智证理。即道之用潜注流行。故能尔尔。过顺者。孔子自谓六十而耳顺。今谓远公六旬已上人也。所以下刘复自叙。意云。谓远德高广所以托身慰心亦深。恩大难答。致令仰德报谢。其路尤绝。
去年夏末。始见生上人示无知论。才运清俊旨(趣)中沈允(深当)推涉圣文。婉(美)而有归。披味殷勤不能释手。真可谓浴心方等之渊。而悟怀绝冥之肆者也 谓论主澡浴心智于方广海中。绝冥者。至深也。肆者。如市肆之肆。谓悟彻深性处。
若令此辨(论)遂通。则般若众流殆(将)不言而会。可不忻乎。可不忻乎 理非广略学贵枢机。枢机入手。众流普会。岂可不悦。悦之又悦。故再言也。众流指八部般若。
然夫理微者辞险。唱独者应稀。苟非绝言象之表者。将以存象而致乖乎。意谓。答以缘求智之章婉转穷尽。极为精巧。无所间然矣 初句双叹辞理。谓所诠般若微妙。令能诠论辞严峻。次句叹论主。独唱如雪曲唱孤令和者亦鲜。苟非下反推也。唯忘言者会。指存象者乖趣。意谓下举论以艰。婉转犹展转也。间然者。同论语禹吾无间然矣。彼释间谓间厕。盖其理完密无有间隙可厕入也。
但暗者难以顿晓。犹有余疑一两(二也)今辄题之。如别想从容之暇(闲)复能粗(略)为释之 从容举动也。如别者。谓问在书外。今合之也。
论序云。般若之体非有非无。虚不失照。照不失虚。故曰。不动等觉而建立诸法。下章云。异乎人者神明故。不可以事相求之耳。又云。用即寂。寂即用。神弥静应逾动 序者。指问答已前论文。下章下两段举问答中第一第九。
夫圣心冥寂理极同无(实)不疾而疾不徐(迟)而徐(权) 徐疾文借庄子。彼云。徐则甘而不固。疾则苦而不入。
是以知不废寂。寂不废知。未始不寂未始不知。故其运物成功。化世之道虽处有名之中。而远与无名同 初四句通叙前文寂用一致。故其下承前叙神弥静等二句。谓权智运物建化世之功。时虽居有名之中。以有名之世性空。即是实智印无名之理。二智无殊也。有名无名文出老氏。彼云无名天地之始。有名万物之母。
斯理之玄固(实)常所迷昧者矣 谓至理玄妙我实迷昧而未入也。上乃就许下方致问。
但今谈者所疑。于高论之旨。欲求(索)圣心之异 遗民欲难托于众情。故云但今等。疑寂用非二之旨。以求权实两殊。
为谓(说)穷虚(真谛)极数(俗谛)妙尽冥符(合)邪。谓将心体自然。虚怕独感(存)邪 余本虚作灵字。瑶作虚字。今从之。问意云。论称寂用相即。为一者。谓般若之用证穷真谛之虚。断尽俗谛之数。妙尽冥符为一邪。此难实智冥真为一。谓将下自然者。谓般若之用不在穷虚极数。当体虚怕。无相独存为一邪。此难疑无权智。言独者。不应群机。故二邪字疑而审之之辞。下双关。
若穷虚极数妙尽冥符(过)则寂照之名。故是定慧之体耳。若心体自然虚怕独感(过)则群数之应固(实)以几(近)乎息矣 若实智冥符为一。何故前云寂照之二。以寂即是定。照即是慧。故依此求心。心应两异。又若智体虚怕独存为一应不会于群数之机。既独存不应。何故前云应逾动。若许应动自合实外别有一权智。以冥本寂时更不能应。故若如是者二心宛殊。几息等言文借周易。彼云。乾坤或几乎息矣。
夫心数既玄而孤运其照。神淳(恬)化(物)表。而慧明独存 文总四句。亦承前潜难无知也。初二句难实。意云。心与事数既妙尽玄寂可许无知。不合云孤运其照。存照则有知矣。后二句难权。意云。神既淳静于物外。应不对机。唯慧明独存。可许无知。若许应会岂非知乎。此文尤隐详下答辞方可圆解。
当有深证。可试为辩之 深证有二义。一论主证解。二深经证据。
疑者当以抚会应机睹(观)变(动)之知。不可谓之不有矣。而论旨云。本无惑取之知。而未释(通)所以不取之理 此难权智有取。意谓实智妙尽冥符不取可尔。权抚物机应大应小。观物变动。此知定有。已上按定。而论旨下举论以难。理合有取。论反谓无。未通不取之理也。
谓宜先定圣心。所以应会之道。为当唯照无相邪。为当咸睹其变邪。若睹其变则异乎无相。若唯照无相则无会可抚先可依二谛之境楷定圣心。若言心一者。假令权智应动观物之时。为唯照物空无相邪。为照俗动有相邪。若睹下出违若观相抚会。定失无相。若唯见无相却失抚会也。圣心唯一定应得一失一。若令二谛俱得。理合权实两殊。
既无会可抚。而有抚会之功。意有未悟幸复诲之 初句承前后句明违。设许无会圣心是一。复次违论如前云。功高二仪无不为等。后二句违而请通也。
论云。无当则物无不当。无是则物无不是。物无不是。故是而无是。物无不当。故当而无当 叙前正论以发疑端。下正难之。
夫无当而物无不当。乃所以为至当。无是而物无不是。乃所以为真是 既云无不当。宜其至当也。真是例之。
岂有真是而非是。至当而非当。而云当而无当。是而无是邪 是当之义已如前说。但刘公举前文。已是已当。后复云当而无当等。不知复拂是当之迹文。如矛盾。义符胶漆。依名定理有是问也。
若谓至当非常当。真是非常是。此盖悟惑之言本异耳。固(实)论旨所以不明也 恐救云。我言无当无是。非是泛常是当。故云当而无当等。刘复云。若谓尔者。此盖悟者谓至当真是。迷者谓常当常是。本自异尔。何须说云当而无当等邪。依此训无者非也。固论下直非论意。恐滞于是当。故拂之。刘公却取为至当真是。心有所住非般若也。见下答辞 愿复重喻(晓)以祛(除)其惑矣 惑不从师。而解其于惑也。终不免矣。
论至日。即与远法师详省之。法师亦好相领得意。但标位似各有本。或当不必理尽同矣 好相领者。深许可也。本传云。远叹未尝有也。得意者。盖得作者之意也。标位下谓标指般若。宗位师承各有源本。其理不必尽同。良以一心之上恒沙义相。专门受业非全同也。瑶和尚云。远宗法性什宗实相。但眼目殊号尔。
顷兼以班(布)诸有怀。屡(数)有击其节者。而恨不得与斯人同时也 不唯与远公详省。又示诸怀道者。亦数有和而许者。庐山名士高人如慧持慧永辈。非少而和者固非聊尔。节者乐之音节。若今之击板以节乐也。
论主书答 书复前书。答释前问。
不面在昔伫想用劳。慧明道人至。得去年十二月疏并问。披寻返覆欣(喜)若暂对。凉风届节。顷常如何。贫道劳疾多不住(好)耳。信南返(回)不悉(详) 昔不相面。但企想勤劳。慧明付遗民书者。暂对者。因书见意暂如面对。贫道者。古之沙门谦称亦少。有病疾或劳心而得。是故云尔。书式有二幅三幅。此广略二幅尔。略令先知大况故。
八月十五日释僧肇疏答。服像虽殊妙期不二。江山虽[糸*丐](远)理契则邻(近)所以望途致想虚[怡-台+禁](怀)有寄 初二句旧说连前。今详义意。合贯广初题言疏答。即通答前问故也。次二句形像衣服儒释两殊。玄妙归期终无有二。亦殊途而同归也。次二句谓南北虽远。妙理唯一契之则近。后二句既理契即邻故。南望道途而兴想也。
君既遂嘉(善)遁(隐)之志。标越俗之美。独恬事(物)外。欢足(满)方寸。每一言集。何尝不远喻(晓)林下之雅咏。高致(趣)悠(远)然清散未期厚自保爱。每因行李数有承问 初四句但叙前书云。既已遂宿心等。嘉遁即周易遁卦九五之辞。每一言集者。谓肇公与南来之人一言集会也。何尝下长读至雅咏绝句。林下者指庐山林下。雅咏者。即庐山社众所作歌颂。如念佛三昧咏等。意云。论主凡遇南来。虽聊尔一言集会。彼人未曾不远诵庐山诸公雅作歌咏。以相晓示也。因闻雅咏。见诸公高趣悠然而远。如下云。君与法师应数有文集。因来何少。大底二晋文章句读多难请详。清散下可解。
愿彼山僧无恙(忧)道俗通佳 莲社名流僧俗兼有。
承远法师之胜常。以为欣慰。虽未清承。然服膺(心)高轨。企伫之勤为日久矣。公以过顺之年湛气弥厉(严劲)养徒幽岩抱一冲(深)谷遐迩仰咏何美如之。每亦翘(举足)想一隅悬庇(荫)霄岸(际)无由写(尽)敬致慨良深 清承下未能禀承远公之清范。然于高轨已服心归仰。所以企立仰慕时亦日久。公以下但叙前书。抱一者。守道也。不独景仰之。而又歌咏之也。每亦下自叙一隅者。以晋在东南故。论主每想庐山德化。如悬盖天际蒙其清荫。但江山远阻尽敬无由。致令感慨深也。
君清对终日快有悟心之欢也 但欲写敬恨我无因。君独清对终朝悟心之欢。快哉多矣。
即此大众寻常什法师如宜 草堂义学俊彦五百众总三千。
秦王道性自然天机迈俗。城堑三宝弘道事务。由是异典胜僧方远而至。灵鹫之风萃(集)于兹土 谓秦王好法之心。出自天然机亦性也。谓聪睿之性高出俗主。观通鉴。姚兴虽例五胡。实亦英主。城堑下谓护持于法如城如堑。由是下德既如是。善必相应。异典胜僧方且不远万里而来也。略如下示。法门胜事无出斯时。似移鹫岭之风集于此土。晋书什传云。罗什入关。人从化者十室而九。
领公远举。乃千载之津梁也。于西域还得方等新经二百余部。请大乘禅师一人三藏法师一人毗婆沙法师二人。什法师于大石寺。出新至诸经。法藏渊(深)旷(远)日有异闻。禅师于瓦官寺。教习禅道。门徒数百夙夜匪(不)懈。邕邕(和)肃肃(敬)致(尽趣)可乐矣。三藏法师于中寺。出律藏。本末精悉(详)若睹初制。毗婆沙法师于石羊。寺出舍利弗阿毗昙。胡本虽未及译。时问中事发言新奇 领公者。支法领也。据远公传似远公弟子。亦远公使之令去西域。华严梵本等皆此师寻至。恨无正传。华严大钞略述元由。请大乘禅师者。即佛陀婆陀罗。此云觉贤。据本传智严所请。以贤学禅业于罽宾佛大仙。严亦学此固请贤行以传其事。弘始中入秦。于瓦官寺教习禅道。江南慧严慧观关中玄高等。皆从师受。论主亦在中矣。三藏一人即弗若多罗也。本传云。罽宾人备通三藏。姚兴待以上宾之礼。令译十诵。功及兼半而亡。昙摩流支续译方终。毗婆沙法师二人者。昙摩耶舍。昙摩掘多也。俱载梁传。不繁引之。出新下或自赍梵文。或支公取得者。本末等者。本谓四重。末谓余篇。新译精详如见如来初制之戒也。余文可解。
贫道一生猥参嘉运。遇兹盛化。自恨不睹释迦只桓之集。余复何恨。而慨不得与清胜君子同斯法集耳 论主自庆也。明时难遇而遇。正友难逢而逢。方等深规律论遍睹。遭遇既盛感庆良多。但恨身不厕于祇园。目不接于圣彩。同列身子共听圆音。而慨下前叹自已不得清承于远公。此慨遗民亦不能美预于嘉会。然观二书似各斗美于一方。然亦两宣其实也。郁郁陈迹灿于传记。流芳衰世。何其寥寥。
生上人顷在此同止数年。至于言话之际。常相称咏(赞)中途(路)还(词缘切回也)南。君得与相见。未更近问。惘悒何言。威道人至得君念佛三昧咏。并得远法师三昧咏及序。此作(绝句)兴寄既高辞致清婉。能文之士率称其美。可谓游涉圣门。扣玄关之唱也。君与法师当数有文集。因来何少 生公入关依什数载。与论主同止。亦频赞遗民也。不得终世相友。故云中途回南。君得下谓生南去亦归庐阜。故复相见更再也。近亦未再承于书问也。惘悒下慨慕良多口不容言也。传说通情则生融上首。精难则观肇第一。良以骈肩八俊联衡十哲。同气相求同声相应。二人莫逆千古共谈。威道下莲社修西方行。故诸贤作念佛咏。社主亦作。又制序也。威公南来附至关内。此作者指咏及序也。兴比兴也。寄托也。致犹理也。谓所寄清兴既高。亦令辞理清婉。婉美也。能文下谓关中善文什之人皆称其美。可谓下论主赞之。谓作咏众贤优游如来之门庭。扣击玄关之唱咏。君与下因见咏序。宜多有文集。何故来者少耶。
什法师以午年出维摩经。贫道时预听次。参承之暇辄复条记成言(绝句)以为注解。辞虽不文然义承有本。今因信持一本往南。君闲详(绝句)试可取看 午年者。即弘始八年丙午也。出维下谓什公且译且讲。论主参译而听。及承禀之暇辄又条贯记录什公已成之言。注解一经。盖谦也。师序云。余以暗短时预听次。虽思乏参玄。然粗得文意。辄顺所闻。为之注解。略记成言述而无作。辞虽下谦也。有本者。谓亲承什公。君闲下瑶本云。详议取看甚通。
来问婉(美)切(当)难为郢人。贫道思不关微。兼拙于笔语。且至趣无言。言必乖趣。云云不已(止)竟何所辨。聊以狂言。示酬来旨耳 郢者。州名。庄子略云。郢人垩漫其鼻端。薄如蝇翼。使大匠斲之。匠者乃运斤成风。斤下垩尽而鼻不伤。郢人亦立不失容。意谓。斲者虽妙而承者尤难。以喻公之难美而切当。譬匠者妙斲。论主答之难如郢人。盖谦谦尔。云云者。言说也。言多丧真。故云尔也。聊以下许也。
疏云。称圣心冥寂理极同无。虽处有名之中。而远与无名。同斯理之玄固常所迷昧者矣。以此为怀。自可忘言。内得取定方寸。复何足以人情之异而求圣心之异乎 自疏云。至者矣。即前刘公就叙论旨之言。以此下三句许其所得无差。复何足下责其迷昧复求心异。通斯意云。既知圣心冥寂有无一致。自可外忘权实之异名。内得圣心之无异中心印定不复求异可也。何故复以人情分别之心。而求圣心权实两异乎。
疏曰。谈者谓穷虚极数妙尽冥符。则寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然虚怕独感。则群数之应固以几乎息矣(上举难下出意)意谓妙尽冥符不可以定慧为名。虚怕独感不可称群数以息 出问大意也。义如前释。
两言虽殊妙用常一。迹我而乖。在圣不殊也 两言者。瑶和尚云。妙尽冥符为一言。虚怕独感为一言。源公指权实为两言。义意甚同今依之。前两句直约圣心权实无异。后二句潜责求异。迹者。谓二智照理达事之殊迹。但我人情分别为异。非圣心权实两殊。我虽通称。且属刘公。
何者(征)夫圣人玄心默照理极同无。既曰。为同同无不极。何有同无之极。而有定慧之名。定慧之名非同外之称也 答前初难。初四句谓妙尽冥符寂照双绝。何有下二句反责当此同无极处。岂容定慧异名。问曰若如是者。何故前云寂即用用即寂耶。下释云。定慧之名非同外之称也。意云。定慧之名即同无之寂照。岂离同外别有二名。
若称生同内有称非同。若称生同外称非我也 遣妄执也。言生者。恐妄计云。同非定慧但定慧生于同内。下遣云有称非同谓有定慧两名。依名取相便非同也。若称生同外者。谓定慧二名同异而出。下复破云。称非我也。我指同无。无得之般若焉有同无之外。别生定慧之名哉。
又圣心虚微妙绝常境。感无不应会无不通。冥机潜运(动)其用不勤群数之应。亦何为而息耶 答前第二难也。初二句正智无相亦无为也。次四句量智应有亦无不为也。后二句反责。清净忘照故曰虚微。非色非心可云妙绝。冥犹默也。深也。机目智也潜亦冥潜。如量无思不应而应。智用何勤。故韦提恳切。运通而出于宫中。胜鬘仰祈。应念而现于空际。智则即实而权身亦即真而应。而言几息。是何言欤。
且夫心之有也以(因)其有有有不自有 自此已下答前二智体殊。谓正答心异。兼通有知也。初句标妄。次二句辨释。诸心心所由四缘起。缘有之有故不能自有。
故圣心不有有不有有故(蹑上)有无有(非有)有无有故。则无无(非无)无无故圣心不有不无不有不无。其神乃虚 初句承前妄心有有。以显圣心非缘有而有。故不有有。蹑此三字展转释。成非有非无。中道莫寄。至虚至寂之心。文相可解。
何者 亦双征真妄。
夫有也无也心之影响也。言也象也影响之所攀缘也 欲明圣智双非。先示有无妄念。为下双非义因。初二句中影因质起响自声腾。谓心缘有无之时。有无之相是心之影响。心者如质如声。言也下谓心缘有无二境复生言象。言象既立心于其中。计有计无追攀缘虑也。此同起信由心现境。智复分别。相续执取等。大乘二十颂略云。如人画罗叉自画还自畏。
有无既废则心无影响。影响既沦(丧)则言象莫测。言象莫测则道绝群(诸)方(象)道绝群方故。能穷灵极数。穷灵极数乃曰妙尽。妙尽之道本(休)乎无奇 初句蹑前不有不无也。连下三句相蹑。但翻前妄心。后有八句亦相因而成。至妙尽无寄。心境亡寂用泯皆无寄。拟大意连后一唱。只就难辞蹑而通之。显二非殊也。
夫无寄在(因)乎冥寂。冥寂故虚以通之。妙尽存(因)乎极数。极数故数以应之。数以应之故动与事会。虚以通之故道超名外 初三句冥真。次三句成权。环而释之。意显非异文亦尤难。今细示之。问何得无寄。答由冥寂故。冥寂即穷虚也。问何得妙尽。答由极数故。数以应之者。即实成权也。了俗由于证真。证真不离诸数。岂非即应耶。此中妙尽非谓宰割。悟其性空即是尽义。次二句应事。后二句合。谓心境冥寂非名非相。只就刘难。二知何殊。
道超名外因谓之无。动与事会。因谓之有。因谓之有者。应夫真有强谓之然耳。彼何然哉 此论有无。含有二义。一有体无体之有无。二有知无知之有无。前后例同。此中之意为超名相。故曰无。无岂断灭为与事会故曰有。有岂常存。然般若约表四句。皆是约遮四句皆非。表以显德遮以离过。故胜热四火居之四边。中有刀山取之则四焚。虚心则通照。分别则割体。忘怀则断惑。后有四句复拂。以真智妙存且以有名之。此犹剩之。真岂属有。以后例前无亦强谓。
故经云。圣智无知而无所不知。无为而无所不为 舍利品云。菩萨行般若波罗蜜。知一切众生心亦不得。众生乃至知者见者亦不得。照明品云。般若能照一切法毕竟净故。三慧品云。一切无所为般若亦无所为等。此中合集前后。引之以显圣心知而又为。证权实不异也。兼证有知无知一致。
此无言无相寂灭之道。岂曰有而为有无而为无。动而乖静静而废用也 初句显体下皆正责。有无不羁。何云有知。动静不乖。何云心异。已上答前二智体殊。此下方答二智有知。亦正答有知潜答心异。以第一难中显难心异潜难无知。故答中亦显答心异。潜答有知。难中以相次而起。答中亦相次而答也。
而今谈者多即言以定旨。寻大方而征(求)隅。怀前识以标(指)玄。存(执)所存之必当 初句泛指时辈。亦在问者。次句随声取义。过失尤多不必雷同。故云多等。多字贯下诸句。次二句大方前识俱出老氏。彼云。大方无隅。又云。前识者道之华。如人欲游大方反求廉隅。以况欲悟非有非无之般若。反于有知无知中求。前识即惑取也。存分别之识标。指无分别玄妙之智。恰与相反。后句所存者。谓胸臆所见也。执胸臆之见。定为允当。
是以闻圣有知谓之有心。闻圣无知谓等太虚 由前四谬。成此二见。
有无之境边见所存(示过)岂是处中莫二之道乎 不合中道。反堕断常。
何者万物虽殊。然性本常一。不可而物。然非不物 初二句缘生故万殊。性空故常一。二谛之境非一非异。下二句缘生无性故。不可为物。无性缘生故。亦非不物。
可物于物。则名相异陈不物于物。则物而即真 初二句迷也。可谓取着则成于名相。名相纷纭不达三假。故云异陈。贤首大师云。真空滞于心首。恒为缘虑之场。实际居于目前。翻成名相之境。后二句悟也。物非主宰。受取亦空不舍名相。而入圆成后句恐误。宜云即物而真。
是以圣人不物(取)于物。不非物于物。不物于物。物非有也。不非物于物。物非无也 初二句从缘非有故。云不物。缘起不无故。云不非等。后四句承前以辨中道。
非有所以不取。非无所以不舍。不舍故妙存即真。不取故名相靡因。名相靡因非有知也。妙存即真非无知也 不取者。名相本空取之不得故。不舍者。实相妙存离之不得故。次四句中由不舍故。即事而真湛然无相故。曰妙存。由不取故。名相无因而起。又名与相相因而生。苟不取着相因自亡。后四句中蹑前释成双非。非有知者。所知空故。非无知者。心妙存故。
故经云。般若于诸法无取无舍无知无不知。此攀缘之外。绝心之域而欲以有无诘者。不亦远乎 放光第十三中文具云。般若波罗蜜于诸法等无知下复在别卷。如前引。以五阴乃至十八不共等。相空故无取。无取则无知。妙存故无舍。无舍则无不知也。此攀缘下论辞举体而责。可知。
请诘(问)夫陈有无者。夫智之生也。极于相内。法本无相圣智何知。世称无知者。谓等木石太虚无情之流。灵鉴幽烛(照)形(显)于未兆。道无隐机(微事)宁曰无知 初句诘前。但今谈者。夫智下四句对妄显真。以示无知。世称下拣异木石以示有知。灵鉴下正显智体。形于下示智用。遍知未来故曰未兆。悉觉现在故无隐机。现未既然。过去应尔。华严云。智入三世悉皆平等。宁曰无知者。四无所畏征之而汗竟弗生。十力所能照之而事无不契。达僧祇之数量。尘墨难名。穷法界之泉源。太虚何限。遍知若此。岂曰无知耶。
且无知生(因起)于无知。无无知也无有知也 字误。应云无知生于有知。谓无知亦相待而起。第一义中二名俱无。
无有知也。谓之非有。无无知也谓之非无。所以虚不失照。照不失虚。怕然永寂靡(无)执靡拘。孰(谁)能动之令有。静之使无邪 初四句可知。所以下二句。承前释成权实双现。次一句双亡。后一句离着。能所两亡无执也。有无双非不拘也。孰能下结责。谓动静二智非异。有知无知何殊。
故经云。真般若者非有非无无起无灭。不可说示于人 证成前义。
何则(征)言其非有者。言其非是有。非谓是非有。言其非无者。言其非是无。非谓是非无。非有非非有。非无非非无 且征经中非有非无而释之。初句牒经。据起信论释皆遮过之义。因执般若是有故。言非有。反执云。是非有下复破云。非谓是非有无亦例然。后二句重遮。由闻前说不住有无。却住于非有非无。故今遣云。非非有拂却非有。非非无拂却非无。虽曰不有不无。岂住于不有不无哉。
是以须菩提终日说般若。而云无所说。此绝言之道。知何以传。庶(希望也)参玄君子有以会之耳 放光无住品略云。须菩提语诸天子言。我所说者常不见一字。教亦无听者等。此绝下本离言说。亦无相想。以知求智何以传。通遣言象也。君子者。指遗民依斯通释有可领会。以前云当有深证等。故此结之。
又云。宜先定圣心。所以应会之道。为当唯照无相耶。为当咸睹其变耶 据前难。先难睹变之知。谓有所取。然后云宜先定圣心。此难通有二意。一难有取。二难心异。今答中先答心异。蹑此后答不取。文义相顺故也。
谈者似谓无相与变其旨不一。睹变则异乎无相。照无相则失于抚会 就叙遗民求心有异。
然则即真之义或有滞也 即真等者。即俗而真之义。或似滞而未通。
经云。色不异空空不异色。色即是空空即是色 大品第二也。彼云。非色异空。等有执色处非空空处非色。故经云。色不异空等有。执析色方空空不在色。故经云。色即是空等。宝性论说。初心菩萨于空未了。有三种疑(云云)。今以色空相即二谛相融。先辨境通。后示心一。
若如来旨(意)观色空时。应一心见色一心见空 设尔何失。
若一心见色则唯色非空。若一心见空则唯空非色。然则空色两(殊)陈。莫定其本也 前四句各一句纵前。各一句夺而出过。若唯色非空。何故经云。色不异空色即是空。唯空例同然则下正明其违。本谓经也。亦本旨也。若空色殊观。岂不违经空色相即之旨。二而不二文乎。
是以经云非色者。诚以非(破斥之辞)色于色。不非色于非色(空) 牒经以释色即是空。故牒非色。初出正理。谓凡夫执青黄等相。皆谓实有者。不了从缘性空之理。故经破着。即于青黄色中。求色无实如幻如梦。故云非色于色。
若非色于非色。太虚则非色。非色何所明 此释前不非色于非色也。本就所执。色中非斥如幻。以显真空。故云非色。若非色于太虚。太虚本非色何用更非。则非色名义自不成立。
若以非色于色。即非色不异色。非色不异色。色即为非色 前二句色空不异。后二句显空色相即。成前经意。
故知变即无相无相即变。群情不同故教迹有异耳。考之玄籍本之圣意。岂复真伪殊心。空有异照耶 承上经意。以所照空有二而不二。答能照之心二智一体。群情下亦会违。何故亦有说云真俗迢然二智各照也。释云。由群情(云云)玄籍者。指前所引之经。真伪是心空有是境。伪目权智。
是以照无相不失抚会之功(初句)睹变动不乖无相之旨(二句)造有不异无造无不异有(三句)未尝不有未尝不无(四句) 依心照境。四句料简皆显非异。初句无相即相智照之时。实而恒权二句。变动即静故权而恒实。三句有不异无非有也。无不异有非无也。以境非有无心造之时理量双绝。四句中亦承前起。虽非有非无。不妨亦有亦无。若心若境遮表四具。遮亦非异表亦无殊。此中照及抚会睹造等言属心。无相变动及三中有无系境。四中有无通心。文理昭然。不敢狂简。
故曰。不动等觉。而建立诸法 即真成俗也以此而推寂用何妨。如之何谓睹变之知异无相之照乎 初二句承前以明心一。如之何下责异。
恐谈者脱谓空有两心静躁殊用。故言睹变之知不可谓之不有耳 承前无异以答不取。故复标谈者。此但先出问意。然后答之。差谓以权实不一之心。观空有两殊之境。谓言静智无知动智睹变。岂无知取乎。脱亦忽也。
若能舍己心于封内。寻玄机于事外齐万有于一虚。晓至虚之非无者。当言至人终日应会与物推移乘运(时)抚化。未始为有也 玄机者。真智也。初句令舍情执封滞无怀前识以标玄存所存之必当。事外者。令无即言定旨寻大方而征隅。齐万下谓观缘万殊性空齐。一非有也。至虚只在缘中非无也。当言下承前以明不取。夫能如是忘情了境。始可与言心也。已推移者。瑶师云。进退也。权多方推移何定。以万有故抚化。由一虚故无为。
圣心若此。何有可取。而曰未释不取之理耶 为即不为。何有知取之情。
又云。无是乃所以为真是。无当乃所以为至当。亦可如来言耳。
若能无心于为是。而是于无是。无心于为当。而当于无当者。则终日是不乖于无是。终日当不乖于无当 此但遣情不遮是当。于是于当苟能忘心。则终日是当不乖于无是无当也。我令于是于当忘心离着。谁斥非是非当。
但恐有是于无是。有当于无当。所以为患耳 心有住于是当。亦惑取之患。
何者(征)若真是可是。至当可当 有所著也。下彰其过患云。
则名相已形(起)美恶是生。生生奔竞。孰与止之 名相一起好恶从生。烦恼纷然诸业随造。奔走四生竞驰五趣。从生至生谁能止息。
是以圣人空洞其怀。无识无知。然居动用之域。而止无为之境。处有名之内。而宅(居)绝言之乡。寂寥虚旷莫可以形名。得若斯而已矣 初二句总显圣心。非有了别故云无识。亦非知觉故云无知。次二句相即无相。次二句名即无名。非名曰寂非相曰寥。虚旷下成前空洞耳。
乃曰真是可是至当可当。未喻(晓)雅旨也。恐是当之生物谓之然。彼自不然。何足以然耳 是当之心但于名相之物。如是而转。彼般若之体真至双绝。何足以真是至当为般若耶。
夫言迹(象)之兴异途之所由生也。而言有所不言。迹有所不迹。是以善言言者。求言所不能言。善迹迹者。寻迹所不能迹 此有二义。一遗民依言求理。二论主依言答难。今皆遣之。一令妄言会旨。二显言即无言。初二句双明过患所由由于言象。异途谓异执宗途也。而言下二句有二义。一言象本空故。二圣心本绝故。是以下承前正示。文甚隐奥。具云善言言者。当言言所不能言之言。谓理非言到。故云言所不能言。寄言显理故云当言。如经云无说无示。岂不说耶。又云。文字性离。岂取言耶。以遣言之言谈离言之理。方为言所不能言之言尔。迹可例说。
至理虚玄拟心已差。况乃有言。恐所示转远。庶通心君子。有以相期于文外耳 拟心下谓一念起时已落分别。况依分别而兴言象。岂非转远余文可解。然遗民师承社主。遍友群贤。岂实执异。但嘉雅论精巧深无不至。假问请谈发扬其妙。不可执迹以轻君子。
涅槃无名论第四 涅槃唐译圆寂。谓四德已备曰圆。三障已亡曰寂。即第一义真该通空有佛性是也。故下文中亦叙第一义。意在于此。亦名尽谛。如宗中说。约位则凡夫具而未证。三乘证而未极。佛果道圆证无不尽。克体则因果同源依正平等。在阐提不减。登极喜非增。下论云。天地与我同根万物与我一体。然约出处。说有四种。一自性。二有余。三无余。四无住处。体用混成四而非四。详下可了。无名者。二意。一约对待谓随流名生死。返流名涅槃。相待而生。因云涅槃。生死若寂涅槃绝待对。谁名涅槃耶。故经云。生死及涅槃二俱不可得。二就本体。谓名因相起相随名现。涅槃非相名自何生。下论云。不可以形名得。如本经亦说。涅槃名为强立。所以净名杜口遍友亡言。只为无名故不说示。虽秦王首唱论主发挥。共禀教源述而不作。
僧肇言。肇闻天得一以清。地得一以宁。君王得一以治天下 表端不称臣而称名。方外之高也。后世弗能亦有臣称。天得下语出老氏。一谓自然之道。三者得一。然后能清宁等。
伏惟。陛下睿(圣)哲(智)钦(敬)明道与神会。妙契环中理无不统(贯)游刃万机弘道终日。威被苍生垂文作则(法)所以域中有四大。而王居一焉 尚书睿哲舜德。钦明尧德。以二帝之德美秦王也。道谓至道属涅槃也。神谓兴之神智证会此也。环中者。出庄子。彼齐物篇云。枢始得其环中以应无穷。彼喻世之是非互指。彼此相反如环而无穷。环中之虚则无是非之可寄。以况道也。理无不统。谓众理悉贯也。威被下叹武以御难文以经世。谓垂布文教与世为法。四大者。老氏云。天大地大道大。而王亦大等。
涅槃之道盖是三乘之所归。方等之渊府。渺漭希夷绝视听之域。幽致(旨)虚玄。殆非群情之所测 根异有三所归元一。三乘出界虽殊。然放舍身命。共以大涅槃为究竟之宅。渺漭者。水大之貌。幽致下如丛筠。身子地满智云智尚非知。况凡浅群情耶。
肇以人微猥蒙国恩。得闲居学肆。在什公门下。十有余载。虽众经殊致胜趣非一。然涅槃一义常以听习为先 十有下。瑶公云。十九见什。三十一亡。虽众下随经所诠。宗趣无穷。涅槃之义先所听习。
但才识暗短虽屡(频)蒙诲喻。犹怀疑漠漠。为竭(尽)愚不已(止)。亦如似有解。然未经高胜先唱。不敢自决。不幸什公去世咨参无所。以为永慨 漠者。瑶云。不分明也。然未下论主谦云。虽似有解。未曾经于高胜之人先示。不敢自判以为必然。什弘始十一年终。
而陛下圣德不孤。独与什公神契。目击道存。快尽其中方寸。故能振(举)彼玄风以启末俗 论语云。德不孤必有邻。由秦建德。感什而来。同声相应妙趣莫逆。故心神符合。目击下庄子略云。温伯雪子适齐。仲尼见之两无一言。子路问之曰。若人者目击而道存焉。谓目相击触已达道意。方寸心也。二人同心。以弘法化开悟末世之俗。风教也。启开也。
一日遇蒙答安城侯姚嵩书问无为宗极。何者。夫众生所以久流转生死者。皆由着欲故也。若欲止于心。则无复生死。既无生死潜神玄默。与虚空合其德。是名涅槃矣。既曰涅槃。复何容有名于其间哉 姚嵩者。亦秦之宗枝。依唐弘明集十八。略云。秦王先有诏云。夫道者以无为为宗。姚嵩难云。不审明道之无为为当以何为体。若以妙为宗者。虽在帝先而非极等。秦王答略云。吾意以谓。道止无为未详所以宗也。末又云。夫道以无寄为宗。若求寄所在。恐乃惑之大者也。文多不载无为即涅槃也。因依生死推至涅槃故云流转等。生死果也。必自因招故云着欲故也。若欲下明返生死而复涅槃。无复下蹑前以明潜神者。冥潜心神也。玄默者。准寂。默是漠字俱通。玄妙寂默谓涅槃也。虚空举喻无相略同。故言合德。集中德作体字。既曰下正显意。谓无为宗极返生死有为。证涅槃无为。无相无名何体何宗。恐心有所系。当以无寄为宗耳。
斯乃穷微言之美。极象外之谈者也。自非道参(合)文殊德侔(各)慈氏。孰能宣扬玄道为法城堑。使夫大教卷而复舒。幽旨沦而更显 初二句美其解深。微言者经论也。得经论之。美趣尽物外之高谈。自非下叹其德远。王者四海之尊三宝之主。叹虽过实势合如斯使夫下谓佛法大教卷而复伸。无名幽旨沈而又彰。皆王之力也。
寻玩殷勤不能暂舍。欣悟交怀手舞弗暇 谓所得既深欣感亦厚。不期于舞手。自舞之舞之弗止。亦应足之蹈之。
岂直当时之胜轨。方乃累劫之津梁矣 教既弘阐利及无穷。
然圣旨渊玄理微言约(少)可以匠(法)彼先进拯拔高士。惧言题(名)之流。或未尽上意。庶拟孔易十翼之作。岂贪丰文。图以弘显幽旨。辄(特)作涅槃无名论。论有九折十演。博采众经托证成譬。以仰述陛下无名之致。岂曰关诣神心穷究远当聊以拟议(法)玄门。班(布)喻学徒耳 可以下谓无名之旨深妙。唯可法于先进拔高士之疑也。惧言题等者。谓守名言之辈但闻无名。未能尽解上意上属王也。司马迁纪事以帝为上。故庶拟下谓比拟十翼。以作十演且被。守言后进之辈。易本伏羲画卦。文王繇辞。周公系爻。孔子作十翼。即上彖下彖等。今九折十演仿佛于斯。岂贪下不在广文而在演旨。辄作下可知。岂曰下虽作演论。不敢自谓关涉造诣神妙之心。极尽玄远允当之理。聊以下但仿法妙理之门。布晓学者尔。
论末章云。诸家通第一义谛。皆云廓然空寂无有圣人。吾常以为乖殊太甚迳庭不近人情。若无圣人知无者谁 末章者答。姚嵩书末后之章。廓然下时计胜义空寂不容有圣。吾常下正明。乖殊差异也。下二句庄子文。林希逸云疆界相远也。今言太甚。盖远之又远。若无下反核。由证胜义故为圣人。今为无有者证无者非圣而谁。无指空寂。
实如明诏。实如明诏。夫道恍惚窈冥其中有精。若无圣人谁与道游。顷诸学徒莫不踌躇道门怏怏此旨。怀疑终日莫之能正 初二句正许。夫道下出理。恍惚下文借老氏。彼云。恍兮惚。其中有物。窈兮冥。其中有精。谓有无难象故云恍惚。深窈叵测故云窈冥。以窈冥目空寂。有精目圣人。踌躇者。将进将退之貌。怏怏谓中心郁滞不通之谓。
幸遭高判。宗徒[怡-台+畫](火麦切)然扣关之俦。蔚登玄室。真可谓法轮再转于。阎浮道光重映于千载者矣 [怡-台+畫]破帛声喻疑情破也蔚草木盛貌。玄室谓胜义涅槃意云。达逢明君高见判决。疑盖[怡-台+畫]然而裂。扣关者盛登于玄室也。真可谓下叹。
今演论之作(立)旨曲辨涅槃无名之体。寂彼廓然。排方外之谈 作意有三。一演无名二寂异说。三按梁传。亦有什公长往。翘思弥厉惑而作也。云庵云。寂者息也。息诸家廓然断见也。排斥逐也。前文别无叙方外之说。今兼排斥。意谓当时学流计空廓无圣。方为物外或排权小界内生死界外涅槃等。今体用不二谁内谁外耶。故下云。标其方域不亦邈哉。
条牒如左。谨以仰呈。若少参(同)圣旨。愿敕存记如其有差。伏承指授僧肇言 条谓条段。牒谓纸未有时但书简牒今从古用。条段十演于牒以进。指授者。指示教授谦礼于君。本传云。兴览之答旨殷勤备加赞述。敕令缮写班诸子侄。其为时所推重如此。
泥曰泥洹涅槃此三名前后异出。盖是楚夏不同耳。云涅槃音正也 西来梵僧五竺不同。乡音成异。亦犹此方楚夏轻重。
九折十演者 折谓折辨。有名兴难曰折。演谓流演。无名通情曰演。
开宗第一 十演之一也。开张也。宗本也。初略张宗本令识大义。后方折演委细巧示。令人深入。仿于孝经命章云尔。后之九演宗此演此。
无名曰。经称有余涅槃无余涅槃者。秦言无为。亦名灭度 欲明无名之致。故牒有名之二。竟显此二应物假号。以悟真常无名之妙。
无为者。取乎虚无寂寞妙绝于有为。灭度者。言其大患永灭超度四流 无为据体而言。灭度息障而称。分段变易为大患。欲见有痴为四流。
斯盖是镜像之所归。绝称谓之幽宅也 初句喻况。以明所归。后句法说。略彰无名。有无之迹如镜中之像。像虚归镜迹虚归性。此句绝相下句离名。幽宅目涅槃。以是三乘九流之所归处。义言宅也。问若云绝称。何立二名。
而曰有余无余者。良是出处之异号。应物之假名耳 出处犹动静也。出名有余处名无余。出处不同有无名异。应物而有。不应则无以故为假。
余尝试言之。夫涅槃之为道也。寂寥虚旷不可以形名得。微妙无相不可以有心知。超群有以幽升。量太虚而永久。随之弗得其踪。迎之罔(不)眺(见)其首。六趣不能摄其生。力负无以化其体。潢漭恍惚若存若往。五目莫睹其容。二听不闻其响。冥冥窅窅谁见谁晓。弥纶靡所不在。而独曳(出)于有无之表 夫涅下总十九句。初句标体余皆辨相。即自性清净涅槃通凡及圣。如出现经体性真常门。初二对皆上句显相。下句显离。前离名相后离心缘。群有下二十五有离苦也。量太下量等太虚而永久。妙存非空也。随之下二句非前后际。离无常也。六趣下二句生灭离也。亦离无我。谓涅槃真我有实主宰自在义故。不能摄之令生化之令灭。此约破二乘末四倒以释。潢漭下积水成池曰潢。水大曰漭。今取广大之义。存往难定故云恍惚谓言存此邈然往彼谓言往彼。居然存此。亦如老氏。大曰逝逝曰反。亦可存往犹有无也。五目下成前无相。五目即五眼。二听即二耳。成前无名。冥冥下冥幽也。目深曰窅。今取深义。谁见谁晓成前离心。弥纶者。包罗之义。靡所不在者。华严云。法性遍在一切处等。
然则言之者失其真。知之者反其愚。有之者乖其性。无之者伤其躯 不知非名非相。强言强知。故失真而反愚。不知非有非无强谓有无。故乖性而伤躯。伤躯者。身本性起今既为无。故自伤身。东安庄公云。有质不成。搜源则冥。无质不成。缘起万形。
所以释迦掩室于摩竭。净名杜口于毗耶。须菩提唱无说以显道。释梵绝听而雨花 通引三事。前二明无说。后一兼明无听。反证前言之者失其真。摩竭国名。法华说。如来成佛三七日中而不说法。智论第七云。佛得道五十七日不说等。义言掩室也。净名经事可知。释梵等者。大品般若自天主品以来。须菩提依幻化喻。广说甚深般若无说无听之理。至散花品释提桓因及三千大千世界中四天王等。化作天花散佛及大众上等。意云。须菩提以说听空。故说而无说。以显实相。诸天解空听而无听。为供深法故散花也。
斯皆理为神遇。故口以之而默。岂曰无辨。辨所不能言也 斯皆者。通指上三。唯证相应。所以口皆默也。非谓释迦净名无乐说之辩。但有辩而不能说也。
经曰。真解脱者。离于言数。寂灭永安无始无终。不晦不明不寒不暑。湛若虚空无名无说。论曰。涅槃非有亦复非无。言语道断心行处灭 义引涅槃净名等经。涅槃第五广说真解脱相。二十一中亦说。涅槃非诸相故。净名阿閦佛品说观实相。文亦多同。细引恐繁。大义涅槃之。体即是诸法实相第一义。空绝于名数离诸对待。性本自离非方便也。论即中论。
寻夫经论之作(立)岂虚构(造)哉。果有其所以不有故。不可得而有。有其所以不无故。不可得而无耳 诠理为教。苟无其理。岂虚造其文矣。
何者(征)本(寻)之有境。则五阴永灭。推之无乡则幽灵不竭(尽)幽灵不竭则抱一湛然。五阴永灭则万累都捐(弃)万累都捐故与道通同。抱一湛然故神而无功。神而无功故至功常存。与道通同故冲(深)而不改。冲而不改故不可为有至功常存故。不可为无 初二对有无双非。二种苦阴已亡。故云永灭。无亦非乡。但有无疆域两异。义言乡也。般若妙存。故云不竭。与理冥一。故云抱一。惑业苦事如尘如沙。故万累。都捐者。真解脱故亦可五阴。永灭乐也。幽灵不竭我也。抱一湛然常也。万累都捐净也。与道通同者。三事四德无异体。故抱一下明体神而下显用。无功者。即神而常湛故。常存者。虽曰无功。神应无息故。故涅槃经云。能建大义。后四句约体以明非有。就用以明非无。体用一源故。非有非无。若各说者。五阴灭故万累捐。万累捐故与道同。与道同故冲而不改。冲而不改。故不可为有。相蹑释成前本之有境等。已上约体用可例说。
然则有无绝于内。称谓沦于外。视听之所不暨(及)四空之所昏昧。恬焉而夷(平)怕然而泰(通)九流于是乎交归。众圣于是乎冥会 此亦蹑前而起。初句绝二种相。次句离二种名。视听下由非名相。故视听不及。四空者。即四无色。昏昧者。谓涅槃非四空之定。若以此求之。则何能明了。故云昏昧。恬焉下复成前义。何故尔耶。以其恬焉而夷等。九流有二。一云九地。一云治世九流。即道儒墨名等。众圣三乘也意云。涅槃之道是九流所归。众圣所会。王成不二殊途而同归。
斯乃希夷之境太玄之乡。而欲以有无题榜标(指)其方域而语其神(妙)道者。不亦邈(远)哉 涅槃之道非声非色。岂可以有余为有。无余为无。依名榜示标指处。所谓王宫托质为有。双林息迹为无。而说其妙道。岂不远乎。以成前文应物之假名尔。
核体第二 九折之一也。核考核也。因前说涅槃之体非有非无。故今折之。体竟何在。此假二乘有无之问。以破其执。
有名曰。夫名号不虚生。称谓不自起 称谓言说也。约义生名。因名起说。
经称有余涅槃无余涅槃者。盖是返本之真名神道之妙称者也。请试陈(布张)之 返本无余之名。神道有余之号。谓隐现难测曰神。往来所游曰道。
有余者。谓如来大觉始兴。法身初建。澡八解之清流。憩七觉之茂林积万善于旷劫。荡无始之遗尘 三乘之人断烦恼障。寂无喧扰谓之涅槃。有余缘等未灭故名有余。论意谓。正觉成佛积德断障自利利他等。皆有余乐也。如来者。乘如实道来成正觉。拣于分小之觉。故云大觉。戒等五分名为法身。依报而住。故此先后。八解者。因修八观随得解脱。即内有色等。此能净惑喻澡清流。七觉者。谓念择等觉分。佛已修圆如休息于茂林。上明果满下明因圆。积万下大小皆说三僧祇数六度万行。然义复殊不繁具示。荡无下明断惑。树下合断。谓三十四心等。坌污净智喻于尘也。
三明镜于内神光照于外。结僧那于始心。终大悲以赴难 三明即知三世生死之智。在心明内鉴他为外。僧那梵音。此云弘誓。难者。谓生死界。以如来初心结誓尽度生界。故成佛已酬愿利生。
仰攀玄根俯提弱丧。超迈(出)三域独蹈(践)大方。启八正之平路坦(平)众庶之夷途。骋六通之神骥。乘五衍之安车 此显利生之仪。仰向上也。俯就下也。玄根喻理。弱丧者。弱而失国。喻背觉合尘。此意如人救溺上攀于树。下拯溺者则身不陷。如来亦尔。本智照真后智救物。生死不缚。次二句明超。三域即三界。界外名为大方。亦二空之理也。佛独践之。以小教说唯悉达一人具遍觉性。故八正者。谓正见正思等。众庶者。庶谓庶孽即异见外道。谓大开八正以坦诸邪。邪径不平由坦而夷故。骋谓驰骋。骏马曰骥。神通化物应机敏速。故喻神骥梵云衍那。此云乘。即五乘之法。谓戒善谛缘六度等。安车者。云庵云。三乘出三界人天出三途。故云安也。化仪大况。启正摧邪运通说法。
至于出生入死与物推移。道无不洽(沾)德(恩)无不施。穷化母之始物。极玄枢之妙用 初二句明随机宜生则出宜灭则入。但益物是怀推移何定。意兼随类之化。次二句明化博。谓八正等布三界俱沾。五衍齐运群机皆济。化母下道书以气为化母。云庵云。因缘能生诸法。如化母也。玄枢喻智。门枢运转。喻后智应动。然此上句举化境。下句明化智。谓穷尽因缘生物之理。极其智用。说因缘生灭之教。知可度者度之。不可度者存之。又知宜大宜小等。由斯而知所以极智妙神用而化矣。
廓(静)虚宇于无疆。耀萨云以幽烛。将绝眹于九止。永沦太虚 初句所证。次句能证。梵语。萨云若。此云一切智。谓腾耀智光深照前理。眹微兆也。九止九地也。太虚无余也。欲结有余之名。先举证理入寂。详此折意。谓如来本欲沦虚。但余缘不尽居有余。
而有余缘不尽。余迹不泯。业报犹魂圣智尚存。此有余涅槃也 通有四事。一余缘即度余之机。二余迹即所依之身。三余业即感报之业犹有魂气。四圣智未灭皆有余也。
经曰。陶冶尘滓如炼真金。万累都尽而灵觉独存 初二句喻说尘如万累。金如灵觉矿秽去而真金现。万累尽而灵觉存。陶谓陶汰。冶镕冶。
无余者。谓至人教缘都讫。灵照永灭廓尔无眹故曰无余 缘迹既了。业智兼亡。皆无所余。
何则(征)夫大患莫若于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚 文有二对。皆初句举患。后句欣寂。初身后智如文可了。老氏云。吾有大患为吾有身。
然则智以(因)形倦形以智劳。轮转修(长)途疲而弗已 欲养其形智虑筹画。是智因形而疲倦。智既筹虑。反使其身昼夜劳作。是形因智而劳。因此相役于生死长途。如轮运转虽疲弗止。
经云。智为杂毒形如桎梏。渊默以之而辽(远)患难以之而起 智虑不一故云杂。毒如世毒药。能损命故。桎梏刑器。械足曰桎。械手曰梏。桎梏禁人。人实厌之。形能患人。厌亦应尔。渊默下示过。渊默谓无余。身智兼存而有二过。一远于无余。二生于劳患。
所以至人灰身灭智捐形绝虑。内无机照之勤外息大患之本。超然与群有永分。混尔与太虚同体。寂焉无闻。怕焉无兆。冥冥长往莫知所之(往) 至人谓如来。体质名身。容仪为形。灰身乃捐其形患。智即心体虑即心用。灭智乃绝其思虑。次二句释成无患。超群下六句明益。一超群有离生灭相。二同太虚显无为益。三非声非色。四究竟不退。
其犹灯尽火灭膏明俱竭。此无余涅槃也 灯火喻身智。膏明喻形虑。
经云。五阴永尽。譬如灯灭 五阴身心通体。
然则有余可以有称。无余可以无名。无名立则宗虚者。欣尚于冲默。有称生则怀德者。弥仰于圣功。斯乃典诰之所垂文。先圣之所轨辙 初二句谓有斯二理。可立二名。次二句正彰所益。宗虚谓二乘小机性本好灭。依名求实而入无余。怀德谓六度大人。性好立德。依名求实而仰有余。后之二句。一圣教定量故。二先圣轨辙故。
而曰。有无绝于内称谓沦于外。视听之所不暨。四空之所昏昧。使夫怀德者自绝。宗虚者靡托 初四句引前违文。后二句显失二机。
无异杜耳目于胎[穀-禾+卵](卵)掩玄(夫)象于霄外。而责夫宫商之异。辨缁素之殊者也 玄象天上星彩。霄谓霄汉。宫商五音之二。合举二喻。以喻外亡名相内绝有无。二喻影略。具云掩玄。象于霄外。閟琴瑟于堂中。却责盲瞆之徒。令辨玄象黑白之殊。琴声宫商之异。何由能之。法中意云。内存有无。外存称谓。犹恐不入。今内外双绝。何以寄怀而悟入。
子徒知远推至人于有无之表。高韵绝唱于形名之外。而论旨竟莫知所归。幽途故自蕴而未显。静思幽寻寄怀无所 初二句举得。而论下显失。至人者。即涅槃也。出现疏云。虽明现身即涅槃用大。有无下谓双绝名相。幽途者。幽深途径。谓无名相而引物。物不能造。是自蕴藏。静思下即有名者。寻思无所措怀。
岂所谓朗大明于冥室。奏玄响于无闻者哉 大明日也。谓若名相双绝。不应根宜。不可谓之明杲日于暗室。令见其相奏妙音于未闻。使听其玄。皆约名相以难。
位体第三 十演之二也。位犹安也。亦立也。因有名核体寄怀无所。故今位之。
无名曰。有余无余者。盖是涅槃之外称。应物之假名耳 外称亦强名也。
而存称谓者。封名。志器象者耽形 由言封名志器耽象。所以双亡。楞伽云。名相常相随而生于妄想。
名也极于题目。形也尽于方圆。方圆有所不象。题目有所不传。焉可以名于无名。而形于无形者哉 初二句彰名相所尽。世间物象非方则圆。次二句正明妙体。非象故方圆何能象。非名故题目何所传。大钞象是写字。后二句正显不可。名但名于可名。象但象于可象。无名无象之体。焉可强名强象哉。题云涅槃无名。
难序云。有余无余者。信是权寂致(立)教之本意。亦是如来隐显之诚迹也 初句牒前名家叙有余无余之文。信是下纵是权宜。纵有二意。一权寂是无余。随宜方便。故云权也。立教是有余。皆如来化生之本意。二隐显之实迹。隐为无余。显为有余。
但未是玄寂绝言之幽致。又非至人环中之妙术(道)耳 夺也。前是权寂立教之意。未是玄寂绝言之致。无相故玄。无名故寂。前是隐显之迹。亦非环中之妙。环中之妙岂容隐显。
子徒不闻正观之说欤。维摩诘言。我观如来无始无终。六入已过三界已出。不在方不离方。非有为非无为。不可以识识。不可以智知。无言无说心行处灭。以此观者乃名正观。以他观者非见佛也。放光云。佛如虚空无去无来应缘而现。无有方所 初句告问者。经说正观。子独未闻耶。维摩下亦约义引之。无始下三句显超。生相已尽故云无始。灭相又亡故云无终。又三际已断故。六入六根也。根境相入故名六入。已过者无漏净色不入尘故。三界下界系已亡故。不在下四句遮表同时。不可下四句显体深玄。以此下结拣邪正。皆古译之经与今经少殊。放光下即义。引彼经第三十卷法上菩萨答萨陀波仑所问之意。大疏云。若有方所此现彼无。无方所故感处即形。此前皆示自性涅槃。下示无住。亦应化涅槃也。
然则圣人之在天下也。寂寞虚无无执无竞。导而弗先。感而后应 承前经意以辨。前云。佛如虚空随缘而现。故云在天下。谓应无不周与体同遍。寂寞下显非声色。身非执受故。二执永无故竟诤也。无诤是涅槃故。导而下因感而导。疾前无药故。
譬犹幽谷之响明镜之像。对之弗知其所以来。随之罔识其所以往。恍焉而有。惚焉而亡。动而逾寂。隐而弥彰。出幽入冥变化无常 显无住也。初四句喻说。后六句法喻皆通。谷镜皆喻无名之体。对镜之质。呼谷之人皆喻能感之机。若响若像皆喻于应。于中像喻应身。响喻说法。感之而来谓之有余。来实非来。虽对之而不知所从。不住有余也。感谢而往谓之无余。往实非往。欲随之而不知所向。不住无余也。喻意可知。动即有也。隐即无也。机见去来圣无所住。故云动而等。出幽下释成出无入有弃有入无。变化权宜理非常准。无名之道。譬月印空亏盈不迁出入常湛。
其为称也(二名)因应而作。显迹为生。息迹为灭。生名有余。灭名无余 生灭因乎显息。有无复由生灭。随迹而起。非假名何。
然则有无之称本乎无名。无名之道于何不名 有无迹也。末也无名。实也。本也迹从。实现末自本名。
是以至人居方而方。止圆而圆。在天而天。处人而人 承前于何不名。以示用也。逐器应形无不能也。方圆喻殊机。应天为天。应人名人。同类摄生无择鹿马居士宰官等。如本经广示。
原(穷)夫能天能人者。岂天人之所能哉。果以非天非人故。能天能人耳 是天是人之定报。岂能应天应人而现形。正由非天非人。所以能应天人。有体方用。
其为治(化)也。应而不为因而不施。因而不施故。施莫之广。应而不为故。为莫之大 现身名应。感而后应。圣不为也。现通说法名施。因机而作。圣不施也。施作也。平声。起信论示用大云。第一义谛无有世谛。离于施作。但随众生见闻得益等。莫之者。含具二意。一最大最广故。如众生界一时皆感。亦一时普应。此应之大更无大于此者。施例之。二忘广大之相。亦云莫之。如下云。
为莫之大。故乃返于小成。施莫之广。故乃归乎无名 莫之者。亦忘乎至大至广之相也。由忘乎大。故曰小成。但寄小以遣大。岂住小成。由忘乎广故归无名。总前意云。谓依体起用即用恒体。非体时不用用时不体。体用无住无不住也。
经曰。菩提之道不可图度。高而无上广不可极。渊而无下深不可测。大包天地细入无间。故谓之道 经即太子本起瑞应经也。菩提秘藏中般若故。图度思虑也。何故不可耶。以高而无上等。谓高深有际可思。上下无穷故不可也。天地至大智又包含。无间至小智复入中无间。如子微极细无中间也。以证涅槃体大用广。
然则涅槃之道。不可以有无得之明矣。
而惑者睹神变因谓之有。见灭度便谓之无。有无之境妄想之域。岂足以标榜玄道。而语圣心者乎 执迹迷本。亦犹逐派而亡源。且略标涅槃。令其知有。而于正位犹为剩名。计迹为实空花结果。
意谓至人寂怕无兆隐显同源。存不为有亡不为无 至人法身德也。正位之中有无几微。亦不形兆。故云寂怕。余可了。
何则佛言。吾无生不生。虽生不生无形不形。虽形不形以知存不为有 初句放光。即彼二十六中文。无形下亦义。引放光涅槃等经。以知下论断。生谓四生。无生不生者。犹云无一生而不生。形谓六道万类之形。犹云无一形而不形。何者。如忍辱太子等胎生也。雁王鹦鹉卵生也。顶生手生湿生也。为天为鬼化生也。四生摄于万类。如涅槃三十二云。菩萨摩诃萨受罴身乃至鹿兔龙蛇等身。然但由感起即应而真故。复云不生不形。即不为有也。
经云。菩萨入无尽三昧。尽见过去灭度诸佛。又云。入于涅槃而不般涅槃。以知亡不为无 初引晋华严。即安住长者。成就法门名不灭度。所得三昧名无尽佛性。唐译名佛种无尽。梵云三昧。此云正思亦云正受。无尽者。以佛性无尽。故入此三昧见三世佛亦无尽。又此宗中三世互现故。现在中见过未佛也。广示如经。后引义同。即本经二十一中之义。是知栴檀塔下胜观元存。灵鹫山中释迦常在。莫随妄想见有去来。
亡不为无。故虽无而有。存不为有故。虽有而无。虽有而无。所谓非有。虽无而有。所谓非无 蹑前以显二非之中。无住涅槃。迹不可执。
然则涅槃之道果出有无之域。绝言象之迳断矣 四法皆非。真应莫羁。有无不住言象何及。教明如镜理直似弦。喻合符契义皎白昼断然超绝。无袭前惑。
子乃云。圣人患于有身。故灭身以归无。劳勤莫先于有智。故绝智以沦虚。无乃乖乎神极。伤于玄旨者也 此非答前正问。以前名家叙入无余。所以云。身为大患。智为杂毒。此见浅近过患良深。故答问已。兼破此(计初叙计)无乃下责非。神极者。神妙至理。玄旨者。幽玄经旨。
经曰。法身无相应物以形。般若无知对缘而照 晋经三十二略云。清净法身非有非无。随众生所应。悉能示现。下对即诸部般若之意。无身而形。非心而照。引此意明。身心尚无劳患何起。
万机顿赴而不挠其神。千难殊对而不干其虑。动若行云止犹谷神。岂有心于彼此。情系于动静者乎 般若无知也。初四句法说万机大数也。不挠有二。一由机感故。如水澄月现。二由无思故如摩尼出生。千难例同。次二句喻明有余名动。如行云无余名静。犹谷神也。谷神出道经。彼云。谷神不死。后二句正明无心。
既无心于动静。亦无相于去来 法身无相也。初句蹑前。后句例身。以释前文法身无相。去为无余。来为有余。
去来不以相故。无器而不形。动静不以心故。无感而不应 蹑前双明身心。以成前文。应物而形对缘而照。
然则心生于有心。相出于有相 机有身心之感而圣。有身心之应。
象非我出故。金石流而不焦。心非我生故日用而不动。纭纭(多)自彼。于我何为 象非圣出。心非圣生。既由机感而现。此身此心何患何劳。故出现疏云。象非我有。自彼器之亏盈。心非我生。岂普现之前后。金石下即庄子逍遥篇云。大旱金石流。土山焦而不热等。
所以智周万物而不劳。形充八极而无患。益不可盈。损不可亏 八极八方之极际也。无心之心遍知一切而何劳。非身之身分应八方而弗患。至于遣侍问候。只叙礼仪。答以轻安俯随世范。岂曰小疾须乳为雷居士呵哉。后二句以身心无为。故非所损益。初句拟系辞。
宁复痾疠中逵。寿极双树。灵竭天棺。体尽焚燎者哉 长阿含等说。如来向拘尸罗城中路背痛。令弟子四叠僧伽黎树下休息等。天棺即金棺也。依古圣轮王葬仪而作。故言天棺。意云。身心非有自感而兴。非益能盈非损可亏。岂同小乘之见半路背痛双林寿终。灵智灭于天棺。圣体灰于焚燎也。
而惑者居见闻之境。寻殊应之迹。秉执规矩以拟大方。欲以智劳至人形患大圣。谓舍有入无。因以名之。岂可谓采微言于听表。拔玄根于虚壤者哉 初二句法说。次二句喻明。方曰规。圆曰矩。今之梓匠所用斗尺也。意云。任见闻之情执殊应之迹。欲求无名之妙。如人手执斗尺拟量大方。不知其可也。故本经名为二乘曲见。欲以下正明谬执。岂可下责其浅近。言即名言。谓有无之名应权施设。无实体性。非名之名。故云微言。会意忘名。故云听表。玄根喻涅槃。出生世出世善故。事相本空。故云虚壤。意谓。有无二种。名相两虚。无相无名涅槃显现。义说采拔。
征出第四 九折之二也。征责也。前章云。涅槃之道果出有无之境。征意云。有无二法摄尽一切。如何有无之外别有涅槃之体。今详征辞。包举儒老有无之说。复引小乘有无二为例以征之。下超境中皆超此有无。
有名曰。夫混元剖判万有参(杂)分。有既有矣。不得不无。无不自无必因于有。所以高下相倾有无相生。此乃自然之。数数极于是 混谓混沌。元谓根元。剖判分裂也。万有即万物。世典多说。元气鸿蒙而为混沌。形如鸡子。尔后清气上升。穹窿为天。浊气下沉磅礴为地。即混元剖判。亦一生二也。盘古生中万八千岁(云云)是二生三。盘古死后形分物兆。万物丛生。是三生万物。今意混元已前属无。一气始萌即入有境。是无而生有也。次二对明有无相成。所以下引老氏以结。皆明相因而起。此乃下显是定数。非由使令。故曰自然。
以此而观化母所育(生)理无幽显。恢诡憰怪无非有也。有化而无。无非无也。然则有无之境。理无不统 化母道也。亦气也。理无下据理而推。不论幽显两途之中。物有恢而大者。诡而奇者。憰而诈者。怪而妖者。妍丑多端巨细万状。无非是有。既因无而有。必自有而无。千状万态皆入无也。然则下正明遍统。恢诡一句用庄子文。已上儒老皆有此论。何晏王弼诸儒各有申说。谓之清谈。事在通鉴诸书。故今论主假问而遣。
经云。有无二法摄一切法。又称三无为者。虚空数缘尽非数缘尽 数名慧数。缘即是慧尽为灭谛。谓无漏慧断诸烦恼。证灭谛理。唐译名择灭无为。非数缘尽者。即诸法缘离自灭。于此三中取第二为小乘涅槃。第三同前儒老。自有入无。以明有无摄世出世。以无余即出世法故。
而论曰。有无之表别有妙道。妙于有无谓之涅槃。请核妙道之本(体)果若有也。虽妙非无。虽妙非无。即入有境果若无也。无即无差。无而无差即入无境。总而括(检东)之即而究之。无有异有而非无。无有异无而非有者明矣 初四句引前违文。请核正难。下意云。妙道之体毕竟有之。体虽玄妙不可谓无。便入有境。下无例同总而下正显所收。意谓妙本非有。非无者。非有即是无。非无即是有。未曾见一法异有之外而为非无者。下句例说。
而曰。有无之外别有妙道非有。非无谓之涅槃。吾闻其语矣。未即于心也 耳虽闻其说心未悟其理。吾闻其语矣论语文。
超境第五 十演之三也。超越也。境即有无六尘之境。征中欲以有无统收涅槃。演中指二法俗谛之境。涅槃真谛卓然超越。以破外宗有无之见。
无名曰。有无之数诚以无法不该。理无不统(纵)然其所统俗谛而已(夺) 有无虽宽收一切。但不收真谛。
经曰。真谛何耶。涅槃道是。俗谛何耶。有无法是 义引大品。道树品云。菩萨以世谛故。示众生若有若无。非以第一义谛。问以属体二谛迢。然仁王经亦以有无为俗谛。
何则有者有于无。无者无于有。有无所以称有。无有所以称无。然则有生于无。无生于有。离有无无离无无有。有无相生。其犹高下相倾。有高必有下。有下必有高矣 初二句明二法相因。由有于无所以是有。下句例之。次二句承前以生二名。然则下顺明相待两成。离有下反显不待皆非。有无相生下引类。非直有无相待。至于高下是非前后等皆然也。
然则有无虽殊俱未免于有也。此乃言象之所以形(兴)是非之所以生(起)岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎 初二句中对有之时无乃是无。若二法相待因有生无。皆是缘有也。此乃下随有无而兴言象。依言象而起是非。岂足明于幽深神妙之道乎。
是以论称出有无者。良以有无之数止乎六境之内。六境之内非涅槃之宅。故借出以祛(遣)之 初句牒前位体中结文。六境者。古译六尘为六境。皆缘生之事形。兆入有缘散入无。岂涅槃之居宅。故假借出之言以显高迈。
庶希道之流。仿佛幽途托情绝域。得意亡言体其非有非无。岂曰有无之外别有一有而可称哉 仿佛者。相似比拟也。犹言仿法玄道而悟。如何法耶。一相绝。二言亡。不可守有无之言而隔玄悟。体其下但可体究其非有非无。不生知觉自与玄会。若计有无之外。别有涅槃复入有境。岂能超之。
经曰。三无为者。盖是群生纷绕。生乎笃(厚)患。笃患之尤(甚)莫先于有。绝有之称莫先于无。故借无以明其非有。明其非有。非谓无也 经即罗什所译仁王也。纷绕烦恼也。亦业也。笃患生死也。有谓三有。有为有漏故。绝有下谓欲引出有为。则无为第一。此意佛说无为。令群生息有为之患。尔借无下但假借无为之名。以引著有之物。令悟非有。故放光云。若无有为亦无无为等。非谓非有是断无之无。恐儒老之流计有无遍摄一切。谓涅槃亦无之所摄。曲引佛经有为无为。以为类例。涅槃既是无为亦合无摄。故合无摄。故设此难以拣之。一拣涅槃非有无摄。二拣无为之无。非二家所计有无之无。
搜(寻)玄第六 九折之三也。亦承前起。至下可知。
有名曰。论旨云。涅槃既不出有无又。不在有无 初句叙前岂。曰有无之外等。次句叙前良以有无等。
不在有无则不可于有无得之矣(一也)不出有无则不可以离有无求之矣(二也)求之无所便应都无(三也) 二所不得当求无所。究竟无体徒说何为。
然复不无其道。其道不无则幽途可寻。所以千圣同辙。未尝虚返(归)者也 初明玄体非断。所以千圣同归。必有实理。
其道既存而曰不出不在。必有异旨。可得闻乎 若断可许不在不出。既存何云双离。
妙存第七 十演之四也。不出不在曰妙。体非断绝曰存。亦示无住之深。
无名曰。夫言由名起名以相生。相因可相无相无名。无名无说。无说无闻 初三句举妄。后三句显真。可相者。相由心起。心于相上印可分别。故言可相犹言相由心现。
经曰。涅槃非法非非法。无闻无说非心所知 本经二十一云。略谓涅槃非相非不相。非物非不物等。无闻无谓等亦净名文。理事善恶等皆名为法。今顺论意。且以有无为法。非法不在也。非非法不出也。不出不在无说也。无说则无闻。无闻则无知也。
吾何敢言。而子欲闻之耶 此由名家执出在之名而折非出非在之妙。愿乐欲闻。故于答前先举妙体之玄。以拂闻相。令忘名会旨。
虽然善吉有言。众生若能以无心而受。无听而听者。吾当以无言言之。庶述其言。亦可以言也 义引大品须菩提告释提桓因诸天子之意。非正文也。事如前引。予以论勘经。论主引用实有多式。或引正文。或取义引之。或出经名。或泛举之。或但引经中人名。或合集上下字文。或合集两经引之。或略或详。细推自见。
净名曰。不离烦恼而得涅槃。天女曰。不出魔界而入佛界 彼经弟子品云。不断烦恼而入涅槃。天女下即宝女所问经第四。宝女偈答舍利弗云。如魔之境界。佛境界。则平等相应为一类。以是印见印。
然则玄道在乎妙悟。妙悟在于即真。即真则有无齐观。齐观则彼已莫二 初句于道贵悟。如何悟耶。即妄而真故。如前云。不离烦恼得涅槃等。次句既不离缘而即真。观色之时莫非见空。观空之时莫非见色。故云齐观。彼己目心境。心境一如。故云莫二。
所以天地与我同根。万物与我一体 天地万物皆境也。我即心也。既云同根一体。则本无二。文似庄子。
同我则非复有无。异我则乖于会通 同我者。心境无异亦理事冥同。非复有无者。有无之事泯绝也。异我下心境理事两殊。不能会证冥同也。详此二句。唯同唯异皆非。亦同亦异方离诸过。出在两成。何者。由异故事理相违。所以不在。今若唯同非复有无。则不在之旨不成。由同故事理相即。所以不出。今若唯异乖于会通。不出之旨不成。以涅槃是理有无属事。故相蹑各有二过。可知。
所以不出不在而道存乎其间矣。
何则夫至人虚心冥照理无不统。怀六合于胸中。而灵鉴有余。镜万有于方寸。而其神常虚 初二句泛明一智皆虚冥也。次二句示正智照理。四方上下名为六合。后二句示后智达事。镜万下谓万有于方寸而无虑焉。故云常虚。此辩智玄下明证妙。
至(竟)能拔玄根于未始。即群动以静心。恬淡渊默妙契自然 至能下承前以明。玄根喻真拔喻于证。未始二意。一未犹无也。理无始故智始会时非照今有。二智虽极真未始照。故如前云虚心等。群动俗也。权应之时初无应相故云静心。后二句如次成上二智无相。自然者。感而后应不加功力。起信云。自然而有不思议业。能现十方利益众生。
所以处有不有。居无不无。居无不无故不无于无。处有不有故不有于有。故能不出有无。而不在有无者也 所以下略至人二字。初二句承前释成。处有居无明不出也。不有不无明不在也。次四句蹑前双示不住。故能下结成。
然则法无有无之相。圣无有无之知。圣无有无之知。则无心于内法。无有无之相则无数(相)于外。于外无数于内无心。此彼寂灭物(境)我心冥一。怕尔无眹乃曰涅槃。涅槃若此图度绝矣 初二句显心境无相。次四句明心境两亡。次四句心境冥一。怕尔下结离心思。图度思虑也。
岂容责之于有无之内。又可征之于有无之外耶。
难差第八 九折之四也。此亦承前心境不二之妙。以难三乘等修证之差。
有名曰。涅槃既绝图度之域。则超六境之外。不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性。究竟之道妙一无差。理其然矣。通叙前理。穷理尽性语出周易。彼云。穷理尽性以至于命。理其然者。许可其理。
而放光云。三乘之道皆因无为。而有差别 即二十四中之文。亦少不同义则无异。金刚亦云。一切贤圣法皆因等(云云)
佛言。我昔为菩萨名曰儒童。于燃灯佛所。已入涅槃。儒童菩萨时于七住获无生忍。进修三位 缘起如本行说。详意儒童时居七住。依无生忍见无生理。名入涅槃。折意以既得涅槃。谓究竟无修。如何复修后三住乎。古译十地亦名十住。
若涅槃一也。则不应有三。如其有三则非究竟。究竟之道而有升降之殊。众经异说何以取中耶 初四句难三乘有差。以三一互违故非究竟。则无常也。次二句蹑前以难三位之殊。升降高下也。中谓折中亦正也。
辨差第九 十演之五也。辨谓分辨。
无名曰。然究竟之道理无差也 理无二。实所以究竟。
法华经云。第一大道无有两正。吾以方便为怠慢者。于一乘道分别说三。三车出火宅。即其事也 亦义引法华前后之文正法华善权品云。是一乘道寂然之地无有二上等。妙法化城品云。佛为求道者中路懈废。意止息故以方便力。于一乘道分别说三。懈废亦怠慢也。火宅可知。
以俱出生死故。同称无为。所乘不一故有三名。统其会归一而已矣 三乘云殊免患是同。所乘下通理教行果。今略就教行释之。教者。谓依一乘分别说三。即谛缘度。行者。三乘三行大小不一。统其下意谓能乘之人随所乘之法。不一而有三名。所归之理唯一无二。
而难云。三乘之道皆因无为而有差别。此以人三。三于无为。非无为有三也 初四句叙难。此以下出理。三差在机不在于理。
故放光云。涅槃有差别耶。答曰。无差别。但如来结习都尽。声闻结习末尽耳 即彼经二十四中之文。但如来下彼云。但如来诸习结尽尔。声闻习结不悉尽等。即二障种子习气。此约三乘断惑浅深。以分三异。非涅槃有三也。
请以近喻以况远旨。如人斩木去尺无尺去寸无寸。修短在于尺寸。不在于无也 已见边为近。未见边为远。人喻三乘。斩喻智断。木喻种现无喻无为。尺寸喻三乘断惑多少也。以喻量法昭然可见。
夫群生万端识根不一。智鉴有浅深。德行有厚薄 初句总指次句。识谓识心。即乐欲不同。谓乐大乐小。根谓根性。即种性不一。即大机小机。次句大乘双照二空名深。小乘独见人空名浅。德行下自利之行名薄。二行双行名厚。亦可谛缘之行名薄。六度万行名厚。
所以俱之(往)彼岸。而升降不同。彼岸岂异。异自我耳 由识根差别故。所以俱往彼岸而高下不齐。喻以生死为此岸。烦恼为中流。涅槃为彼岸。彼岸唯一为力。不同故成异也。
然则众经殊辨其致不乖(差) 由前云众经异说何以取中。今引法华。明三乘一起。三虽差别。至道唯一。三位例然。
责异第十 九折之五也。所证之理既一。如何能证之人三殊耶。此亦蹑前而问。下文自具。
有名曰。俱出火宅则无患一也。同出生死则无为一也。而云彼岸无异异自我耳。彼岸则无为岸也。我则体(证)无为者也 初喻次法免患既同。无为定一。而云下举前违文。彼岸下约法约人。先定其理而后难云。
请问我与无为为一为异。若我即无为。无为亦即我。不得言无为。无异异自我也。若我异无为。我则非无为。无为自无为。我自常有为。冥会之致又滞而不通 初二句双审。若我下出第一过。明人法相。即既人法相即人三法三。何云法一也。又若我下出第二过。明人法两异。无为有为两分。有为三乘应(不)冥会于无为之理。何言三乘冥会耶。
然则我与无为。一亦无三异亦无三。三乘之名何由而生 以人从法法。一人一也。异则不证于何有三耶。
会异第十一 十演之六也。会谓会通。下文自显。
无名曰。夫止此而此适彼而彼。所以同于得者得亦得之。同于失者失亦失之 此目此岸。彼目彼岸。犹言居生死之岸。则同生死之患。无为例之。所以下承前已明。文拟老氏。同于得下释前适彼而彼。得谓证得然通能所。能得之人同所得之理时。理亦同于能得之人。如下云。我即无为无为即我。同于失下释前。止此而此。能所不相得也。反前可知。
我适无为我即无为。无为虽一何乖不一耶 人证法时人法必即也。所以亦三者。理虽一味。证有浅深故。于法略示。下喻及合中具显。
譬犹三鸟出网同适无患之域。无患虽同而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异。谓无患亦异。又不可以无患既一而一于众鸟。然则鸟即无患。无患即鸟。无患岂异异自鸟耳 初四句举喻体。三鸟随举大中小者。在网为患。出网之时远近虽殊。皆为无患之域。以喻三乘断惑出界。不可下鸟患相望反责一异。然则下释成相即。又不防鸟异。美哉斯喻何疑不遣。
如是三乘众生俱越妄想之樊。同适无为之境无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异。谓无为亦异。又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为无为即我无为。岂异异自我耳 三乘名众生者。诸蕴未转二死犹存。相续之心犹生。和合之识未破。等觉已降皆有此名。亦前四句明人证法。不可下四句以人会理。会许浅深。人可云异。理何异耶。亦不可云由理一故。不许证有浅深之殊。何云一亦无三耶。然则下结成相即。理则元一证则有三也。句句合前不烦重指。
所以无患虽同。而升虚有远近。无为虽一而幽(妙)鉴有浅深 承前法喻。以答异亦无三也。初二句喻明。后二句法说。前举三鸟虽异免患是同。免则相即。不妨人异。以明一亦有三。此举逃患虽同远近有异。以明异亦有三。但异在远近不在于法。幽鉴三乘之智也。
无为即乘也。乘即无为也。此非我异无为。以未尽无为故有三耳 初二句明相即无异。此非下以相即故非异。非异故冥会。谁云其异而乖于冥会耶。以未尽故有三。谁云异亦无三。血脉隐微。可细推绎。
诘渐第十二 九折之六也。诘难也。由前未尽有三。以是渐义故今诘之。
有名曰。万累滋彰本于妄想。妄想既祛则万累都息。二乘得尽智菩萨得无生智。是时妄想都尽。结缚永除 枝末粗惑众多名万滋益也。彰着也。妄想即根本无明细惑。意云。枝末虽众本惑唯一。但剪本惑末惑顿息。理可顿证。尽智下大品说。三乘之人共十一智。第九名尽智。谓苦已尽见等。第十名无生智。谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有。尽智在已辨地得之。今云。菩萨得无生智者。二地已上第九菩萨地阿鞞跋致。如实知诸法本自不生今亦无灭。名无生智。不共二乘也。意谓智起惑亡理即显现。如大品放光及智论二十三广说。
结缚既除则心无为。心既无为理无余翳 初一句蹑前。次句明证。后二句惑尽。理如明镜惑如尘翳。妄惑既尽理即明净。
经曰。是诸圣智不相违背。不出不在其实俱空。又曰。无为大道平等无二 放光第二略云。声闻辟支佛菩萨佛世尊。是诸圣智不相违背。乃至云。不出不在其实空者无有差殊。与大品大同。今谓在字宜是生字。传之误也。智论四十三解云。因边不起名为不出。缘边不起。名为不生。又曰下亦义引大品等。如三慧品。须菩提白佛言。世尊无为法中可得差别不。佛言。不也等。
既曰无二。则不容心异。不体(证)则已。体应穷微而曰体而未尽。是所未悟也 初句蹑前理智无二。次句会前不相违背。不体下意云。三乘之智无殊。是唯不证证则顿尽。如何分小大之殊。谈渐尽之理。
明渐第十三 十演之七也。谓结习不可顿尽。无为不可顿见。譬如磨镜尘亦渐除。明亦渐现。
无名曰。无为无二则已然矣。结使重惑而谓可顿尽。亦所未喻(晓)也 初二句许前。结使下正明其渐。此明方便净也。三乘之人皆以见前伏惑。登见道已始尽分别。思惟位中渐断俱生。如是已历干慧乃至已办及辟支佛菩萨等地。方得无漏尽无生智。
经曰。三箭中的。三兽渡河。中渡无异而有浅深之殊者。为力不同故也 初二喻皆古译毗婆沙论之义。故彼论二十二云。犹如一的若木若铁。众箭所中如是一。无为体为三想所行等。五十五云。于甚深十二因缘河。能尽其底。是名为佛。二乘不尔。如三兽渡河。谓兔马象。兔则腾掷乃渡。马或尽底或不尽底。香象于一切时。无不尽底等。
如是三乘众生俱济缘起之津。同鉴四谛之的。绝伪即真同升无为。然其所乘不一者。亦以智力不同故也 缘起谓十二因缘。津谓渡处。渡已名济。四谛可知。若缘若谛。随一法门三人同禀。通教意也。所禀法门无殊。随其机宜但成自乘菩提。亦婆沙之意。涅槃略云。十二缘生下智观者得声闻道等。见谛之理名曰中的。行相皆多。如婆沙说。绝伪者。断惑也。即真者。证理也。同升无为者。明所趣非异。然其下明能趣有殊。后句即论语云射不主皮为力不同科。以法对喻。昭然可知。
夫群有虽众。然其量有涯。正(直)使(令)智犹身子辨若满愿。穷才极虑莫窥其畔 群有即万物也。量谓边量缘起事法。虽广多无际。然有名有相皆属分限。故云有涯。身子即舍利弗。智慧第一故。满愿即富楼那。辨才第一故。意云。有限俗谛直令穷满愿之辨才。不能尽谈其名极。身子之智虑不能遍知其状。故涅槃三十五云。我往一时在耆阇崛山。与弥勒菩萨共论世谛。舍利弗等五百声闻。于是事中都不识知。何况出世第一义谛。
况夫虚无之数(妙)重玄之域。其道无涯。欲之顿尽耶 虚无重玄拟老书为文。谓涅槃也。有涯之数令智辨之人尚不窥其畔。无涯之真使三乘众生欲令顿尽。岂能尔耶。譬乎九层之台不可躐等。万里青冥顿欲阶升。于道未许故。
书不云乎。为学者日益为道者日损。为道者。为于无为者也。为于无为而日日损。此岂顿得之谓。要损之又损之。以至于无损耳 例引老书。论主于中间而释之。以喻渐断之理。如见前见后之节级。性宗相宗之位次寄位断惑。皆此理也。
经喻萤日智用。可知矣 放光第二云。舍利弗譬如萤火虫不作是念言。我光明照阎浮提。普令大明。如是舍利弗诸声闻辟支佛亦无是念言。我当行六波罗蜜。具足十八法。成阿惟三佛。度脱众生。舍利弗譬如日出遍照阎浮提。莫不蒙明者。如是菩萨行六波罗蜜。具足十八法。成阿惟三佛。度不可计一切众生。
讥动第十四 九折之七也。讥讽也。亦诘难之谓。前断惑证理损益等皆动。故论文虽别引经以辩。然意中含有前旨。如下云。既以取舍为心。损益为体。岂非尽惑证理之动也。所以讥动者。欲明动而常寂。寂而恒动。无住之行。事理双修。不尔奚证无住涅槃之果。
有名曰。经称法身已上入无为境。心不可以智知。形不可以象测。体绝阴入心智寂灭。而复云。进修三位积德弥广 方广分中共示菩萨入地。心证真如离分别故智不知。以法为身故象弗测。至七地中身心无相。如何复进后之三地。焉非其动乎。
夫进修本(因)于好(去)尚。积德生(起)于涉求。好尚则取舍情见。涉求则损益交陈 初二句推因。谓心有好尚于后位。所以进修其胜分。身有涉求于众德。所以复出于自分。次二句显其过患。取后舍前损障益德。皆分别之动。
既以取舍为心。损益为体。而曰体绝阴入心智寂灭。此文乖致(旨)殊。而会之一人 以此四者身心两现。如何乃云体绝(云云)文义既殊动静互戾。会属于儒童一人如何。
无异指南为北。以晓迷夫也 南喻动北喻寂。经中云寂云动。令人服行。既二理相违。如何准的。譬之欲北而反指南。若今谓寂而反示动。何以令迷夫行人晓解耶。南北喻动静者。南为朱明故喻动。北为玄冥故喻寂。
动寂第十五 十演之八也。法身已上行行合真即相无相。焉有动而不寂。寂而不动耶。今标动静不云寂动者。以问中但讥其动。意谓动则违寂。不知动时全寂。故云动寂。然禀实教之行者悟理起行。不拣凡夫。况七地乎。演此显无住之因。方契无住之果矣。
无名曰。经称圣人无为而无所不为 放光二十四云。佛言。适无所为故。行般若波罗蜜等。无为寂也。无所不为动也。寂不妨动故。
无为故。虽动而常寂。无所不为故。虽寂而常动。虽寂而常动故。物莫能一。虽动而常寂故。物莫能二。物莫能二故。逾动逾寂。物莫能一故。逾寂逾动 初四句相蹑显动寂无违。次四句显二法非一非异。后四句蹑前。释成二行双流。
所以为即无为无为即为。动寂虽殊。而莫之可异也 承前三对之文。一致已明。此但结成前所引经。通答进修之动。既为即无为。如何进修三位。一句属动。
道行云。心亦不有亦不无 即彼经初卷中文。据前问中。身心各说。以进修是取舍之心。积德是涉求之身。今答中初答进修。引为不为之文。意复属身以运行由身故。今答积德。而却引心亦不有之文。意以涉求岂非是心。大底行由身运身由心策。身心相应互举皆可。况法身菩萨证心成身。未尝宛异不惟动寂无殊。亦乃身心一致。
不有者。不若(似)有心之有。不无者。不若无心之无 义如下释。
何者。(征)有心则众庶是也。无心则太虚是也。众庶止于妄想。太虚绝于灵照。岂可止于妄想绝于灵照。标其神道而语圣心者哉 众庶谓凡夫。初二句指体。次二句彰过。岂可下正拣。
是以圣心不有。不可谓之无。圣心不无。不可谓之有 为斥二见故。言非有非无。岂可闻说非有。却计是无等。谓者计谓之谓。
不有故。心想都灭。不无故。理无不契。理无不契故。万德斯弘。心想都灭故。功成非我 初二句离过。次二句证理。次二句初由契理。恒沙佛法一一随理周遍法界。后二句由心想灭故功皆无相。无容我证我为。如何乃至积德起于涉求哉。
所以应化无方未尝有为。寂然不动未尝不为。经曰。心无所行无所不行。信矣 答问至此大理已明。前结后证文皆可了。所引之经亦义引大品等。如无作品云。菩萨行般若不行色。为行般若。不行受想等为行般若等。自此已下广会教理。旨不异前。
儒童曰。昔我于无数劫。以国财身命施人无数。以妄想心则非为施也。今以无生心五华施佛。始名施尔。又空行菩萨入空解脱门。方言。今是行时非谓证时 智论第十六云。我于无量劫中。头目髓脑以施众生。合其愿满。乃至殷勤精进求此功德。欲具足五波罗蜜。我是时未有所得。见燃灯佛。以五华施佛。布发泥中得无生法忍。即时六波罗蜜满等。释曰。七地已前智相未尽故。三轮未或全空。住相行施非真施也。以不顺真故。施既如此戒等皆然。举一例诸也。至无相地。智相已亡。无生又证施无所住。冥然契真。施虽五花之鲜。胜前身命之多。蹄涔海量何敢相望。施华之缘如本行经。又空行下放光二十略云。菩萨行空无相无愿三昧等。今正是行五波罗蜜时。非是证时。皆显动寂无妨。
然则心弥虚行弥广。终日行不乖于无行者也 谓行行忘相。动而恒寂。
是以贤劫称无舍之檀。成具美不为之为。禅典唱无缘之慈。思益演不知之知 梵云檀那。此云布施。贤劫经说。一切诸法无有与者。是曰布施。成具经云。不为而过为。禅经说。慈心三昧有无缘之慈。思益经略云。无取舍之知方为知矣。
圣旨幽玄殊文同辨 文虽四异。旨则一贯而玄通。
岂可以有为便有为。无为便无为哉。菩萨住尽不尽平等法门。不尽有为。不住无为。即其事也 初二句责其动静异见。菩萨下引经显理。即名经略云。上方香积世界菩萨欲还本国。向佛求法。佛言。有尽无尽解脱法门。汝等当学(云云)如菩萨者不尽有为。不住无为。彼疏解云。有为虽伪。舍之而大业不成。无为虽实。住之而慧心不明。即其事者。同前动寂无碍。若有无异见岂顺经义。既云平等。则尽与不尽其行一也。
而以南北为喻。殊非领会之唱(说) 领谓领纳。会谓契会。云庵云。南北之方定异。寂动二行常一。将定异喻常一。岂能领会也。
穷源第十六 九折之八也。穷谓穷讨。源谓根源。云庵云。由前章已知一乘正行动寂同时。今则行成必证。未识能证之人与所证之法。谁先谁后。随一为源二俱有过。故今穷之。
有名曰。非众生无以御(控进)三乘。非三乘无以成涅槃。然必先有众生。后有涅槃 反显也。意云。由先有众生。然后控御三乘之因。证涅槃之果。此立理也。然必下定先后。
是则涅槃有始。有始必有终 有始终生灭之过。何故前引经云。无始无终。又云。六趣不能生。力负不能化。
而经曰。涅槃无始无终。湛若虚空。则涅槃先有 本经二十一云。涅槃非始非终等。虚空为喻。在经多有。
非复学而后成者也 有不因修成之过。涅槃既先则性自圆成。非由修学而后成就。何须行三乘之行耶。
通古第十七 十演之九也。通同也。古先也。意云。涅槃之体性出自古无始无终。今三乘之智本是即理之智。不证则已。证则冥通。何有即理之智证即智之理。尚分今古之异而不通同。故生公云。若寻其趣乃是我始会之非照今有。照不在今。即是莫先为大。既云大矣。所以称常。故下云。理而成圣圣不异理。演此明证穷自性同自性也。
无名曰。夫至人空洞无象。而万物无非我(心)造 圣人与理冥一。故云无象。万物下心虽寂然。亦不离诸法。以一切法皆心所起。
会万物以成己者。其唯圣人乎 会证会也。圣人了法即心。前则依性起相。此则会相归心。所以成圣。楞严经云。一切众生从无始来。迷己为物。失于本心为物所转。若能转物即同如来。云庵云。昔石头和尚读至于此。遂豁然大悟曰。圣人无己靡所不己。法身无相谁云自他。圆鉴虚照于其间。万象体玄而自现。
何则(征)非理不圣非圣不理。理而成圣者。圣不异理也 初二句明心境互成。若不证于万物性空之理。何以成圣人。若非圣智。亦不见性空之理。此则同前般若论中内外相与而成功。后二句明心境非异。初一句蹑前。既证理为圣。圣智岂异于理耶。此明圣智与理通同。显无古今先后之异。
故天帝曰。般若当于何求。善吉曰。不可于色中求。亦不可离色中求。又曰。见缘起为见法。见法为见佛 初文即大品散花品文。般若即能证之心。色即所证之境。举色例诸。万法皆然。不可于色中求者。由心境非一故。不可离者。由心境非异故。以色即是空空即如境。如外无智。故言不离。又曰下即涅槃文。缘起即十二因缘也。法即空性佛即觉智。见缘起性空之理。即为见佛。如智非异。
斯则物我不异之效也 物即境也。即物明如故我即心也。约圣称我故毕竟证会。涅槃非先三乘非后。
所以至人戢玄机于未兆。藏冥运于即化。总六合以镜心。一去来以成体 前引圣教。以明理智冥符二而不二。以为定量。方明至人以智契理。亦寂然冥通。戢止也。亦敛也。玄机智也。未兆谓智证理时。全用归体不存眹兆。清凉大师云。智体无自即是证如。冥寂也。运动也。即如智之合称。化谓万化即就也。意云。冥运之体即万化之有。事显理隐义言藏也。清凉大师云。冥真体于万化之域。六合谓俗谛之有。以用也。谓总括六合之事。以为灵鉴之心。未有一法非心也。一去来下去谓过去。即古也。来谓未来。亦义兼现在今也。既混融三世为体。何古而弗通。前则统六合遍十方。此则该三世通今古。成体者。且约圣智初真俗融心境会。义言成尔。圭山云。无去无来。冥通三际。问佛用苏漫多说。论主何以文为。答方便善巧逗华人之机。故封文之流谓言同俗。赞宁嘲其用文。慧达解其孟浪。以子愚琐。颇求立言之意。如达师不害于文矣。故今定解。但用内义而释雅言。令知论主文托于彼。义属于此。
古今通始终同穷本极末。莫之与二。浩然太均乃曰涅槃 显前心境冥寂之体也。初句中约终教辨。如大疏云。心冥至道混一古今。约顿教则一念不生前后际断。何古何今。依圆教则古今二相即入圆融。尤见通也。次句以始终同故。三乘涅槃初证非始。证极非终。本末即理事海波一湿故。浩然谓浩浩然广多无际。太均谓情非情无差。染非染平等。未有一法非涅槃也。
经曰。不离诸法而得涅槃。又曰。诸法无边故。菩提无边 又曰下放光三十云。诸法无边际故。般若波罗蜜亦无边际等。引此证理智皆依诸法。即显心境不异也。二文互影。细寻可知。
以知涅槃之道存(在)于妙契。妙契之致本(因)乎冥一 以知者。依经求理。理自昭著贵于妙合。妙合之旨因乎忘智。内冥二而不二一亦遣矣。此文亦通包前义智会之时通于古也。
然则物不异我。我不异物。物我玄会。归乎无极 如智玄寂寄言无极。非别有处如智归矣。
进之弗先退之弗后。岂容终始于其间哉 进退约人。先后通约人法。三乘进而证之非先也。以无前际故。迷夫退而未证非后也。以无后际故。
天女曰。耆年解脱亦如何久 净名经说。舍利弗问天女。止此室其已久如。曰如耆年解脱。舍利弗言。止此久也。天女(云云)。解云。耆年谓身子耆宿。身子所证解脱。岂属久近之时。故云尔也。
考得第十八 九折之九也。考稽也。承前不离诸法而得涅槃。因之考稽。尽阴存阴违教违理。当何得乎。所以最后辨此者。谓从前决择悟修先后。义意已周。究竟证入最居于后故今考也。
有名曰。经云。众生之性(体)极于五阴之内。又云。得涅槃者五阴都尽。譬犹灯灭 本经二十九云。离五阴已无别众生。又云下初二句示众生之体。五阴即体故。次二句示证相。法喻可知。
然则众生之性。顿尽于五阴之内。涅槃之道独。建于三有之外。邈(远)然殊(别)域。非复众生得涅槃也 顺经而违理也。以能得者五阴已尽于有内。所得者。涅槃独立于有外。若云得者。有二违理。一尽阴谁得。二内外悬绝。
果若有得则众生之性不止(唯)于五阴。必若止于五阴。则五阴不都尽。五阴若都尽。谁复得涅槃耶 存阴顺理而却违经。若定许得。余有二义。一应五阴之外更有众生之性。五阴令尽。阴外之性令得。故今论云。果若有得(云云)二恐违以前经云极于五阴。岂许阴外更有生性耶。若此应合五阴不都断尽。或尽粗存细或灭色存心。为能得者。必若都尽谁是能得耶。故论云。必若止于五阴(云云)此理已通亦违前经云五阴部尽。据此存尽皆违不可不考。此意明。三乘之教断尽生死。转得涅槃。不知二际无二。故假此问答。令悟即妄而真。
玄得第十九 十演之十也。前演证穷。此演得妙。不存得相而得曰玄。
无名曰。夫真由离起。(显)伪因着生。着故有得。离故无名 忘得曰离。涅槃从此而显。有得曰着。名相从此而生。无名者。犹云无得。对前避文。亦可由离故。得无名之理。
是以则(法)真者同真。法伪者同伪 法真离得智亦真矣。依伪生着。心念妄矣。
子以有得为得。故求得于有得耳。吾以无得为得。故得在于无得也 有得者法伪。得亦无得。无得者则真。无得而得也。心经云。以无所得故。而得菩提。
且谈论之作必先定其本。既论涅槃。不可离涅槃而语涅槃。若即(就)涅槃以兴言。谁独非涅槃。而欲得之耶 言随法起。谈真以真为本。说俗以俗为根。既谈涅槃之体。正当如体而言。涅槃之体弥纶法界。未有一法而非涅槃。若此则本来即是更何论得。起信论云。一切诸法毕竟平等。即真即如(云云)
何者(征)夫涅槃之道妙尽常数。融(和)冶(销)二仪。涤荡万有。均天人同一异。内视不己见。返听不我闻。未尝有得。未尝无得 初一句标体。次七句辨相。后二句双绝。常数者。即三世有为事相等。此总示也。下别列。二仪即天地。万有者。即缘生万物。融冶故所以均天人。涤荡故所以同一异。显自性涅槃无差别之相。内视下二句约见闻以辨。眼不循色曰内视。色之性空空无对触。故云不己见。耳不循声曰返听。声之性空空故亡音。故云不我闻。己我皆属涅槃。知非身外故云己我。未尝下可知。
经曰。涅槃非众生。亦不异众生。维摩诘言。若弥勒得灭度者。一切众生亦当灭度。所以者何。一切众生本性常灭。不复更灭 本经二十二云。如来非众生非非众生。以如来即涅槃故。可义引也。二十九云。众生佛性不一不二等。次引净名。即初卷菩萨品文亦少别。彼云。诸佛知一切众生毕竟寂灭。即涅槃相等。
此名灭度。在于无灭者也 生死空花本来不起。则已灭也。四流阳焰当相元空。则已度也。
然则众生非众生。谁为得之者。涅槃非涅槃。谁为可得者 然则者。因前而起。众生本灭度。于灭度中能所总非。何为得相哉。
故放光云。菩提从有得耶。答曰。不也。从无得耶。答曰。不也。从有无得耶。答曰。不也。离有无得耶。答曰。不也。然则都无所得也。答曰。不也。是义云何。答曰。无所得故为得。是故得无所得也 此以义合集放光上下之文。而成此理非正文也。大品亦同。三慧品云。须菩提白佛言。世尊。若菩萨修般若波罗蜜。得萨婆若不。佛言不。不修般若得萨婆若不。佛言不。修不修得萨婆若不。佛言不。非修非不修。得萨婆若不。佛言不等。放光二十四略云。须菩提言。世尊。不住最第一要义。成阿惟三佛不。佛言不。乃至云。将无世尊不逮正觉耶。佛言。不也等。答曰已下放光等经。皆是此义。而前四有得。第五无得。皆不许无得而得。始为玄尔。
无所得谓之得者。谁独不然耶 无得而得正由冥通。冥通之道体遍一切。故楞伽经云。以知众生本来而入涅槃。谁独不得。此则本来得矣。而前云舍阴存阴谓内谓外。如是分别非为正问。
然则玄道在于绝域。故不得以得之。妙智存乎物外。故不知以知之。大象隐于无形。故不见以见之。大音匿于希声。故不闻以闻之此有四对。皆上句示体。下句辨得。初二对约心境。玄道境也。绝域事之外也。妙智心也。皆非俗故。故云物外。下二句可了。但约境言得。约心言知。后二对约相名以辨。大象非相。不存相以见。然后真见。存相则不见也。大音非声。不循声以闻。然后普闻。循声则不闻也。是故离朱外驰而不得。只为无形。观音返闻而圆通。良由即性。愿诸达士勿循形声。
故能囊括终古导(开引)达(示悟)群方(类)亭毒苍生。疏(远)而不漏。汪哉洋哉。何莫由之哉 显涅槃之用也。即出现大用无涯。通前两科如是次第者。深有所以。谓初示所得之体。次示证得之门。既非得而得从得起用。开示众生。故最后示业用之大。至哉。斯论三语皆善。记录登为四圣。今古号为四绝。历世名德宝而玩之。良有以也。囊括小变易文。彼曰。括囊无咎。谓括结其囊口也。今取包含之义。终古久也。谓涅槃之体既遍既圆。称体之用亦弥纶包罗。亭毒养育也。疏而下谓妙用无形。义如疏远。然应机之道未尝遗漏。文借老书。彼云。天网恢恢疏而不漏。汪洋叹用广大。
故梵志曰。吾闻佛道厥(其)义弘(大)深。汪洋无涯。靡(无)不成就。靡不度生 即八师经梵志阇旬叹佛之言。正取化生之用为证。
然则三乘之路开。真伪之途辨。贤圣之道存。无名之致显矣 九折之义皆三乘也。十演之谈皆一乘也。以一乘之实。开三是权。令舍小入大引权归实。正同法华开方便门示真实相。无名为真有名为伪。贤圣下准表中。诸家谈义谛廓然无圣。今论圣人证体起用。贤哲仿之。儒童证涅而进修。空行入空而起行。岂曰无耶。故云存。本演无名以作论故。十演之文以释有名之执。执既丧亡本致自显。分文结会。恐入局见。